如何理解孟子的“四端之心”

廖曉煒

[摘要]四端之心是理性與情感的統一，它不只是孟子性善論得以成立的根據，同時也是道德行為得以可能的直接動力。四端之心并非簡單并列的關系，四端以惻隱為根基，羞惡、辭讓（恭敬）、是非是以惻隱為基礎而次第展開的，這可以說是孟子四端之心的內在結構。

[關鍵詞]孟子 四端之心 性善論

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0136-05

“四端之心”是孟子哲學得以確立的理論基石，準確理解孟子的四端之心是我們合理把握孟子的道德哲學和政治哲學的關鍵之所在，惜乎學界對孟子的四端之心，尤其是四端之間的內在關聯缺乏充分的討論。周海春先生新近發表的大作《孟子“四端”思想的倫理價值》（載于《道德與文明》）2013年第1期）對四端之心及其內在關聯給出了十分獨到的分析，讀后頗受啟發，然仍覺周先生的看法有可商榷之處，故略陳淺見，以向周先生請教。

一、四端之心的本質意涵

孟子所謂四端之心亦即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心（恭敬之心）與是非之心，當然孟子的意思并不是說人有四個心，上述四者不過是同一個道德心的不同面向而已。如何從本質上把握四端之心的根本特征呢？我們可以由《孟子》一書中的兩個“思想實驗”（thought experiment）說起。

為說明惻隱之心的存在，孟子有如下思想實驗：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）三個“非……”說明怵惕惻隱之心的發用并非以任何外在目的為條件，換言之，惻隱之心的發用乃是無條件的或不涉利害考量的。“乍見”則是形容時間極其短暫而不容思量，“隨見而發”，這也就是說，惻隱之心的發用具有自發性或直接性。

為說明羞惡之心的存在，孟子則有如下思想實驗：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。哮爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）朱子注曰：“雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者；是其羞惡之本心，欲惡有甚于生死者，人皆有之也。”（《四書章句集注·孟子章句集注卷十一》）“哮爾”、“蹴爾”同樣意在說明，面對突如其來之事，羞惡之心的生起具有自發性和直接性。

對于孟子而言，四端之心發用的自發性與直接性乃是性善說得以成立的關鍵。就先秦諸子討論人性問題的整體背景來看，所謂人性是指人生而本有的某種自然而然的行為傾向（characteristictendency）。告子“生之謂性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）等說法正說明了這一點。惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非之心作為仁、義、禮、智之“端”，乃人之善行得以產生的內在根據和直接推動力。四端之心發用的自發性與直接性正好說明，四端之心推動道德行為或善行的產生乃是人的一種不涉利害考量的自然而然的行為傾向。孟子在與告子論辯時認為：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水尤有不下。”（《孟子·告子上》）這只有在這一意義上才能得到合理的解釋。當然，這一行為傾向也是人生而本有的，孟子的性善說正是在這一意義上提出來的。

而四端之心的發用之所以具有自發性與直接性，根本原因在于四端之心并非僅只是通常所謂的以理性判斷為內容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行為得以生發的動力因。不過必須說明的是，就情感而然，四端之心并非感性意義上的情感（emotional feeling），如通常所謂喜怒哀樂等，而是牟宗三所謂的“本體論的覺情”（onto logical feeling），因為感性意義上的情感是被動的、盲目的，根本無法成為道德行為的決定因素。正是在這一意義上，我們不能將孟子的四端之心等同于所謂的生物本能。此外，四端之心中的惻隱也并非“給予他人的好惡取舍較大的分量”的利他主義心理。甚至惻隱也不只是一般所謂的同情心理，無論是休謨所謂將他人的感受注入自己之中這一意義上的同情感，還是亞當·斯密所謂的在想象中將自身置于他人或生靈的處境之中并且在想象之中從他或它的角度感受其處境這一意義上的同情感。正如唐君毅所說，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自覺的推知孺子入井將受苦，故吾人當救之，而自下一對之發不忍之情之命令”。周海春先生在其論述中恰恰將惻隱之心詮釋為“同情”。

只有跳出理性與情感二分的思維框架我們才可以對孟子的四端之心做出合理的詮釋，毋寧說孟子所謂的四端之心乃是理性與情感的統一。其所以是理性的就在于四端之心所推動之行為乃是合理的、道德的；其所以是情感的則在于四端之心的發用具有直接性，但卻非盲目的，在一定意義上它是一種“前反思的自覺意識”（pre-reflectiveself-consciousness）。

以上可以說是對孟子四端之心之本質意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）所體現出的“情感面向”比較容易理解，是非之心如何也可以理解為“情感”呢？其實孟子所謂的是非之心首先應從好善惡惡之情米加以了解，后來的孫爽、王陽明即如此詮釋孟子的是非之心。周海春先生將孟子的是非之心理解為分辨仁義的純粹道德認知意義上的“良知”，顯然失掉了是非之心最本質的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，將使得孟子四端之心的概念顯得有些混亂，因為作為道德認知或道德判斷能力的是非之心顯然與作為道德情感的惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）之心不類。

二、四端之心的內在結構

闡明孟子四端之心的本質意涵之后，接下來的問題就是四端之間是否具有某種內在的關聯，如果有的話，其相互之間的關聯當如何說明？宋明儒者往往將此一問題置于特定的形上學系統中加以淪述，或以仁義禮智比配元亨利貞四德或春夏秋冬四時，或以仁義禮智信五常比配金木水火土五行，但這似乎均偏離了孟子由道德意識本身論說四端之心的基本立場。王陽明及其后學則往往以四端中的一端來統攝其他三端，對于四端之間的內在關聯缺少充分的討論。當代學者很少就此一問題作深入探究，唯唐君毅先生對此有深刻而獨到之詮釋。是以本文將以唐君毅的相關論述為中心，嘗試對四端之間的內在關聯作一初步分析。周海春先生強調四端之問并非簡單并列的關系，相反四端之間具有一種內在的次序，周先生的這一觀察是我們非常認同的，不過其所給出的惻隱、是非、羞惡、辭讓的次序結構是基于對孟子四端之心的一些誤解的基礎上得出的結論。

那么，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非這四端的內在結構關系應如何說明呢？簡單而言，四端以側隱為根本，羞惡、辭讓（恭敬）、是非乃是順側隱而次第展開的，以下我們將具體說明四端次第展開的邏輯結構。

仁是儒家思想中最為根基性的范疇，同樣孟子所謂四端之心也以惻隱為根基。本質而言，四端之心乃是孟子為說明人之道德行為得以可能的主體依據或內在根據。與以個體主義為背景的理性主義道德哲學不同的是，孟子并不認為人之為善是在確立一具有普遍性之抽象道德法則的基礎上將其落實于具體的社會情境之中。對孟子而言，從道德實踐的角度來看，真正能為道德行為奠基的是人生而本有的惻隱之心（或日不忍人之心）的無限感通關懷他者的這樣一種感通能力。

依照朱子的解釋：“惻，傷之切也；隱，痛之深也。”（《四書章句集注·孟子集注卷三》）惻隱所透露出的深切的傷痛之感說明，此時人我之間的對待、區隔已不復存在；反過來講，惻隱之感的生起乃是以人我一體共在為前提的。宋明諸儒以萬物一體說仁者境界正以此為根據，其中以程明道的論述最具代表性：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。‘仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《二程集·卷第二上·二先生語二上》）從本然的意義上來講，人我乃至天地萬物與我本是一體而在的，人所本有的道德心亦即孟子所謂的四端之心，對他人之痛苦的感受原則上正如對自我之痛苦的感受一般。這可視為儒家對人的存在論規定，而所謂的道德也就不能簡單地從社會關系的角度加以表述，毋寧說對于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在論規定之中的，這是儒家為道德所尋得的最內在而穩固的根基。這一意義上的道德，我們其實可以稱之為根源性的道德，社會規范意義上的道德則是派生性的，孔子所謂“人而不仁如禮何”（《論語·人佾》）由此可以得到合理的解釋。這也就是為什么仁或側隱在儒家所強調的眾多德目中居于最核心的位置。

總結而言，由惻隱或仁所引發的道德行為根本不同于以個體主義為根基的利他主義行為。因為不論是利他抑或是同情心理，一定是以人與人之間的區分對待為基礎的，而人的原初表現或所謂惻隱是一種“渾然與人無間隔之溫純樸厚之心情”，惻隱之心呈現時，自己乃是忘我地與他人相遇，其中尚無“自覺的”“人我分立”的觀念出現。就此而言，惻隱之心的呈現乃是“自覺而超自覺的”，說它是自覺的，因其畢竟不同于生物本能，說其是超自覺的，因其尚無自覺的人我分立的觀念出現。

羞惡之不同于惻隱正在于：羞惡之心的呈現已包含“消極的”人我之別的觀念的出現。這種最初的人我之別的意識最直接的體現即是孟子所謂的“無穿窬之心”（《孟子·盡心下》），它是對自我隨時可能生起之私欲的一種原始的自然的“自制”。“元穿窬之心”或“無欲害人之心”的呈現，正以他人的存在為前提。正因為有私欲的夾雜，仁心或惻隱之心之自發地直接感通他人的這樣一種渾然的人我無間隔的一體感隨時可能被破壞。體現為自制自我之私欲的“無穿窬之心”也就為仁心之感通關懷他者的進一步落實提供了一個保障。這一“有所不為”的“無穿窬之心”仍是本于側隱之心而來。形象地說，“無穿窬之心”的生起只是惻隱之心為實現自身而產生的自我保護（不為私欲所害）的手段。

之所以說羞惡之心的呈現所包含的人我之別的觀念仍是消極的，就在于其中只有對他人之存在或人我之別的一種簡單肯定，還不是積極地順之有所作為，只表現為對自我之私欲的克制。人我之分際分位意識的更進一步發展則必然是更為積極地有所事為地體現為對他人的敬重。

與這種消極的人我之別的觀念同時出現的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而為他人的存在保留空間之際，自我即自覺一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的產生必然以此獨立之道德自我的肯定為基礎，由之而有人格的尊嚴。

可見，孟子的言羞惡之心從根本上而言乃是以一種消極性或否定性的方式凸顯個體的人格尊嚴和人我之別，這仍是指向個體自身的。然而朱子注日：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”（《四書章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞惡有別，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不過按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞與惡之間強作分別似乎并不符合孟子的本意，因為在《孟子》一書中，羞、惡是可以互換使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孫丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辭小官”（《孟子·萬章下》）；“不惡污君，不辭小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲學中并非太常見的一個觀念，與此相關且相對常見者是“恥”和“辱”。陳來即認為，羞惡是恥感，是指對不道德行為的內心排斥。Bryan W.Van Norden的分析嚴密并且有充分的材料根據，與唐君毅對羞惡之心的分析較為一致。

綜上，羞惡作為一種道德意識本質上仍是惻隱之心的一種體現，不過后者是從肯定的方面強調人對他者的感通關懷，前者是從否定的方面強調人有對阻礙感通關懷他者之能力正常發揮作用之私欲的抵制。簡單而言，惻隱之心乃是道德意識最核心、最正面的動力因素，而羞惡之心則是防御性的力量。不過，羞惡之心亦有其正面意義，即消極地凸顯超越于感官欲望之上的道德自我的存在。羞惡之心這兩方面的意涵使得其一方面關聯于側隱之心，另一方面又關聯于辭讓之心或恭敬之心。

羞惡之心根于惻隱之心，同時其目的在于助成惻隱之心之自我實現。原始之禮的表現或辭讓之心、恭敬之心乃順羞惡之心而生起。羞惡之心之生起根本在于凸顯一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有實現自我的內在動力，進而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障礙的最原初體現即是不會因為欲望之滿足而貶損道德自我之尊嚴，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之滿足”，此即所謂“不受爾汝之心”。更進一步，“道德自我為順展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所賜或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此則為道德自我更為積極地要求純粹化自身、而不為私欲所限之傾向。禮之最初表現或最原始之辭讓之心即由之生起。

當人面對他人的饋贈或人我共享之足以滿足欲望之物的時候，我們不會完全遂順欲望自我之沖動只求滿足自己之私欲，而是無不自然生起謙遜辭讓之感，這即是辭讓之心的最初表現，如何從道德意識的角度對此加以解釋？這根本即是道德自我對欲望自我的克制，進而要求由私欲中超拔出來之意向的體現。換言之，在此特定情境中我們根本不愿意將自己展現為一僅為欲望所決定之自我或個體，是以有道德自我對私欲之克制。

不僅如此，當人于人我之間表現出辭讓之心時，其同時亦因為“吾人接觸他人之精神或自我”，即視對方為一精神性之個體存在。這不同于羞惡之心之原始表現時，人僅只自覺而超自覺地承認人-我之別，進而肯定并捍衛自我作為一超越私欲之道德自我。辭讓之心的呈現固然是道德自我要求純粹化自我的一種體現，同時也是因為自我將對方視為一精神性之個體。如此，人依其自然之理性而肯定對方亦為一道德自我。是以，辭讓之心呈現的同時亦包含有對他人之原始的敬意和尊重。這也就是為什么孟子同時以辭讓之心和恭敬之心作為禮之端。依唐君毅之見，人對人之敬重之所以常常由點首、垂目、低眉、拱手、跪拜之儀式加以表現，根本而言乃是我們為收斂個人之欲望自我，以使自我之身體動作成為自我之德性生命的表達。

因此，作為禮之端的辭讓之心或恭敬之心，其作用可以從兩方面來說。一者更為積極地肯定自我之道德性或超越性，進而要求自我之純粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更為積極地承認他人之存在，即視對方為一同于我之道德性的或精神性的存在。前者體現為辭讓之心的呈現，后者即恭敬之心的作用。

在道德哲學的思考中，孟子所謂的是非之心常被理解為判斷力，然而這并非是非之心最原初的表現。“此種是非之心，最初恒只表現為一好或惡之情。”孫爽即以是非好惡說是非之心。是非之心的呈現乃是人對自我或他人之行為是否合理之原初的喜好和憎惡。

對他人的是非之感，因最初常表現為一好惡之情，是以極易與出自私欲之好惡相濫，是非之心之表現既為對他人之智德，那么這里發此好惡之自我或主體必為超越私欲之道德自我。是以是非之心乃順辭讓之心而生起，因辭讓之心之表現不只有對自我之德性生命之肯定、尊重，同時亦有對他人之德性生命之肯定、尊重。“是非之心所進于辭讓之心者，在此中人不僅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意識，且有對于‘違于人與我之道德之實際行為之否定，及‘順于人與我之道德自我之實際行為之肯定。”這也就是說，對人我之是非好惡之感，一定以承認自我與他人作為道德性之存在為前提，只有在這一基礎上，對他人合乎道德之行為或不合理之行為方有是非好惡之情的產生。反過來講，對于非道德性存在的不合理行為，我們可以根本沒有是非之情的生起。就此而言，是非之心乃辭讓之心或恭敬之心的進一步展開。

由是非之心之本質意涵即可看到人之道德自我對于其行為常有一主宰之作用，是者欲其成、非者欲其去，而這同時即是道德自我欲實現自身之體現。換言之，是非之心包含有超越僅只知何者為是何者為非之上的動機因素。孟子所謂的四端之心，本質上是心之內在結構所展示的四個面向，因而無論就哪一面向來看，其均為道德行為所以可能的動力所在。劉殿爵（D.C.Lau）認為是非之心包含兩層意義：一者心有分辨是非的能力，一者心會是其是而非其非，這與以上說法亦有相通之處。因而將孟子的是非之心簡單地等同為道德判斷的能力，顯然是不夠的。《孟子·滕文公下》中有這樣一段對話：“戴盈之曰：‘什一，去關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：是非君子之道。曰：請損之，月攘一雞，以待來年，然后已。如知其非義，斯速已矣，何待來年？”孟子的意思不過是說，既知所為者非是即當立即去其所為，換言之，是非之心的生起并非僅只是對所關涉之行為的價值判斷，更是將該行為引歸于正的直接動力。孟子亦曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅。莫之御而不仁，是不智也。”（《孟子·公孫丑上》）可見，智最終所指向的是將人之所為導向并貞定于是，當然作為行為之直接動力的是非之心自然也包含對行為之是非善惡的價值判斷，基于此，唐君毅認為“是非之心為求貞定于善之心”。

同樣，我們可以說是非之心仍當由兩方面來加以理解。首先，是非之心乃順辭讓之心或惻隱之心而生起之對自我與他人的行為是否合乎人作為道德自我或精神性之存在之本性的直接評判與情感；其次，是非之心本身也是使合理之行為得以實現以及去除不合理之行為的直接動力，換言之，是非之心乃德性心經由惻隱、羞惡、辭讓之步步展開之最后完成者。

綜上，四端之心具有以惻隱為根基、其他三者次第展開的邏輯結構。周海春先生對四端及其結構的分析顯然偏離了孟子言四端之心的本質意涵。周先生其實是從具體的社會關系及其規范的角度論述四端之間的關聯，而并非在根源性道德意義上加以論述。如此所導致的問題是，四者之間的關系顯得混亂而沒有次序。如周先生一方面說是非之心沒有伴隨惻隱之心很危險，一方面又說惻隱之心亦必須有是非之心的引導。而在面對是非之心與羞惡之心的糾纏的時候，周先生不能不別出心裁地認為羞惡本身亦包含的是非不過是“一般的是非”，而是非之心所謂的是非則是具體的以“仁義”為內容的是非。以上論述我們最多只能視為周先生個人的心得與體會，與孟子所言已沒有多大關系。

結語

經由上文分析我們可以得出如下結論：四端之心在孟子哲學中具有根基性的地位，它是性善論得以確立的前提，同時也是道德行為得以可能的最內在而穩固的根基。并且，四端之間并非簡單并列的關系，四者以惻隱為根基，羞惡、辭讓（恭敬）、是非三者則是以惻隱為基礎而次第展開的，這可視為以儒家哲學整體背景為視角對四端之內在結構的一個可能性的解讀。

責任編輯：陳菊