“倫理學(xué)中的人的概念”學(xué)術(shù)論壇綜述

陳張壯　趙芙蘇

倫理學(xué)涉及人際關(guān)系及行為的規(guī)則，“人”是倫理學(xué)最核心的研究對象。改革開放以來，中國社會在價(jià)值觀念上發(fā)生了巨大的變化，這其中有關(guān)“人”的理念也出現(xiàn)了一個(gè)從敵我陣營中的人向作為國家公民的人乃至作為人類命運(yùn)共同體中的人的重要轉(zhuǎn)變。這就促使倫理學(xué)界反思，這種“人”的圖景的巨大變化是否是一種不容忽視的時(shí)代現(xiàn)象、國際現(xiàn)象和歷史現(xiàn)象。對人的圖景的歷史變遷及其內(nèi)在動因做出實(shí)事求是的把握與研判，對于理解以人為本的基本理念，領(lǐng)悟尊重人權(quán)的憲法原則，總結(jié)中國社會的真實(shí)現(xiàn)狀，推進(jìn)倫理學(xué)本身的理論創(chuàng)新，無疑具有極為重要的學(xué)理價(jià)值和實(shí)踐意義。中國社會科學(xué)院哲學(xué)所倫理學(xué)研究室于近期舉辦了“倫理學(xué)中的人的概念”學(xué)術(shù)論壇。

甘紹平研究員指出，改革開放幾十年來，與其他國家相比，我國無論是在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、法律制度還是價(jià)值理念方面都經(jīng)歷了一個(gè)巨變的歷史過程。其中，“人”的概念、“人”的圖景的變化尤為明顯。作為倫理學(xué)研究者，我們應(yīng)當(dāng)從更加宏觀的視角進(jìn)行反思：“人”的圖景的變化在倫理學(xué)發(fā)展史中是否有一個(gè)軌跡，是什么時(shí)候發(fā)生的，是不是一個(gè)國際的現(xiàn)象和時(shí)代現(xiàn)象？他認(rèn)為，隨著人類社會從古代到近現(xiàn)代的發(fā)展，人的概念確實(shí)發(fā)生了一個(gè)從傳統(tǒng)中的差異的、層級的、其具體屬性與身份特征得以強(qiáng)調(diào)的人，向一種抽象的、平等的、其普遍屬性和獨(dú)立個(gè)體之地位得以凸顯的人的轉(zhuǎn)變，因而在現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)的圖景中“人”這一概念已經(jīng)呈現(xiàn)出一副全新的高度抽象化的面貌。這個(gè)轉(zhuǎn)變起源于文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動。

從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動，呈現(xiàn)的是人類的一場思想風(fēng)暴與觀念洗禮，同時(shí)也是一場巨大的精神革命。這場革命的最大特點(diǎn)是個(gè)體的人從傳統(tǒng)的集體意識的束縛中的覺醒。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的統(tǒng)治者總是強(qiáng)調(diào)共同利益和國家性觀念，總是把個(gè)體對私有權(quán)利的追求看成是自私自利的、損害集體利益的惡劣行徑。而新興的市民階級為了反抗王公貴族、教會集團(tuán)的壓迫，自然要與這種集體意識決裂，他們首先要凸顯的就是人的個(gè)體性，就是人作為個(gè)體超拔于群體（家庭、種族或宗教共同體）的地位；人首先應(yīng)被看成是一個(gè)獨(dú)立自主的行為主體，而非首先被看成是群體中的一個(gè)成員。所以自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來，崛起了一個(gè)個(gè)體的、大寫的人的概念，這一大寫的人在價(jià)值上獨(dú)一無二、無可取代，他能運(yùn)用其理智審慎地決定自己的命運(yùn)。

文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的思想家不僅認(rèn)可人的個(gè)體性，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)人的抽象性。盡管每一個(gè)人都是具體的、活生生的、獨(dú)一無二的人，但就其地位屬性而言，卻又都應(yīng)被視為抽象的、共同的和平等的。如果認(rèn)可人與人之間具有地位和屬性上的差別，那么王公貴族、權(quán)勢集團(tuán)以及教會勢力就會利用一切可能和機(jī)會上的優(yōu)勢來主張自己的特權(quán)，比如強(qiáng)調(diào)血緣的高貴等。所以，近代以來對人的認(rèn)識合乎邏輯地發(fā)生了巨變：當(dāng)我們談到人時(shí)，我們指的人的唯一屬性便只是人類大家庭中的一員。我們不再也無須進(jìn)一步追問他的別的差別與特征，因?yàn)檫@些差別、特征對于我們識別這個(gè)人不起任何作用，如此，人的概念就高度單純化了，它屏蔽掉了所有的差別、地位和屬性。對人的圖景進(jìn)行絕對的抽象化，這是近代文明的一項(xiàng)典型成就，它的最重要意義就在于為近代以來的倫理意識奠定了基礎(chǔ)：在這樣一幅屬性高度抽象化、需求完全普遍化和同質(zhì)化、地位絕對平等的人類個(gè)體的圖景中，滲透著一種普遍性的、不偏不倚的、對所有的人都平等尊重的道德認(rèn)知。這樣一種道德視點(diǎn)也為對人權(quán)概念的普世性的理解奠定了價(jià)值基礎(chǔ)，即人權(quán)作為一種道德權(quán)利為每一個(gè)人所平等地享有，無關(guān)乎他的地位、能力和成就。以前常說“不勞動者不得食”，但按人權(quán)概念，即使不勞動者和無法勞動者也應(yīng)當(dāng)“得食”，因?yàn)樗猩娴臋?quán)利。除了人權(quán)的理念與這種普遍性的、不偏不倚的道德認(rèn)識有關(guān)之外，契約主義的倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)人是抽象的、個(gè)體的人，互相在一個(gè)虛擬的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)契約。所以，近代以來的所有倫理學(xué)思想、政治思想都同這種高度抽象化的、個(gè)體化的人的概念有關(guān)，這是人類歷史上重大的認(rèn)知轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，這里描述的凸顯作為個(gè)體的人的地位的個(gè)體主義并不等同于那種自我隔絕、唯利是圖、絕對自私的個(gè)人主義。理由很簡單，個(gè)體的自我決定都是基于其理智而審慎地做出的，決斷要基于一個(gè)“理由的世界”，因而不可能全然拒絕一種道德上的考量，不可能拒絕對他人的顧及和義務(wù)。《世界人權(quán)宣言》雖然是一項(xiàng)關(guān)于人的權(quán)利的宣言，但其第一條就指出；“人人生而自由，在權(quán)利與尊嚴(yán)上平等。他們賦有理性與良心，并且應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神來對待”，這就把人的義務(wù)也規(guī)定進(jìn)去了，明確規(guī)定了人和人之間團(tuán)結(jié)的責(zé)任。另外還有專門談人對社會和家庭負(fù)有義務(wù)的條款。人權(quán)中包含義務(wù)，《人權(quán)宣言》闡述了個(gè)人自由與社會合作之間的密切關(guān)系，因此應(yīng)破除“一談個(gè)人權(quán)利就是自私自利”的誤解。

徐艷東博士對文藝復(fù)興時(shí)期的道德思想和道德狀況進(jìn)行了介紹。他指出，談“人”必須談到“文藝復(fù)興”，如果說古希臘是“人的階段”，中世紀(jì)是“非人的階段”，那么文藝復(fù)興又回歸到“人的階段”。文藝復(fù)興是由中世紀(jì)向現(xiàn)代社會過渡的重要階段，文藝復(fù)興的思想家認(rèn)為談人必須談人性，即什么是人。現(xiàn)代社會認(rèn)為，人是理性和感性的合一體，但在中世紀(jì)和中國古代社會，即使有對理性的肯定、對理性的提倡，那也是通過對人的感性的壓抑來說明理性的重要性。特別是在西方，當(dāng)理性為信仰服務(wù)的時(shí)候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，將人視為一個(gè)“抽象物”，這不是在真正意義上肯定理性，而只是強(qiáng)調(diào)理性為神學(xué)服務(wù)，這一現(xiàn)象尤其表現(xiàn)在托馬斯·阿奎那的理論中。除為神學(xué)服務(wù)外，神學(xué)家們?nèi)娣穸ㄈ说睦硇院透行裕枰酝怀鲂叛龅闹匾浴?/p>

文藝復(fù)興的第一個(gè)轉(zhuǎn)折表現(xiàn)在對人的感性、現(xiàn)實(shí)性予以肯定，第一個(gè)在文本中持此觀念的是詩人但丁，在《神曲》中有兩部分闡述了此觀點(diǎn)，尤其是在對“煉獄”的描寫中最為突出。但丁提出“煉獄”作為天堂與地獄間的漸變性過渡，煉獄中是犯七宗罪的人，但罪行并不嚴(yán)重。“七宗罪”實(shí)際上是對人性的肯定，現(xiàn)實(shí)中的人必然具有這樣的特點(diǎn)，如驕傲、忌妒等，但丁對其予以肯定。但丁對地獄中的部分人也給予同情，如對阿基里斯等生前因情欲致死而遭受永刑的人給予高度同情，他在詩中寫道：當(dāng)自己看到那些受刑之人時(shí)“淚流滿面，甚至?xí)灥惯^去”，但丁對這些人的感性現(xiàn)實(shí)性給予了非常大的同情。這是對人的感性的恢復(fù)，將人重新作為感性和理性的合一體，而非中世紀(jì)時(shí)壓抑人的感性。

文藝復(fù)興對人的地位、尊嚴(yán)及其自由可能性的問題也做出了轉(zhuǎn)折性的分析。皮科的《論人的尊嚴(yán)》被稱為“文藝復(fù)興的宣言”。在圣經(jīng)的話語體系中《創(chuàng)世紀(jì)》只是粗略地提到上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了人，但卻沒有分析為什么創(chuàng)造人。皮科對此進(jìn)行了解釋學(xué)意義上的發(fā)揮，他認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界之后需要創(chuàng)造一種生物來肯定自己的偉大，所以創(chuàng)造了人，但對人進(jìn)行了不同于其他創(chuàng)造物的規(guī)定，即不做規(guī)定，以使人可以隨意地根據(jù)自己的自由意志擁有自己的位置、擁有自己的形象、支配自己的作為，這時(shí)的自由就呈現(xiàn)出一種現(xiàn)實(shí)性。皮科對人重新進(jìn)行了規(guī)定，他指出，“人可以隨意地確定自己的等級，可以向上上升為神圣之物，也可以向下墮落為野獸，甚至植物”，這就使人的主性體、現(xiàn)實(shí)性、自由性成為可能。在其中，個(gè)體性、差異性也被強(qiáng)調(diào)，“上升”或“墮落”都是作為獨(dú)立個(gè)體的個(gè)人的選擇，而不是一種集體性的行為。

人的自由與命運(yùn)即必然性相關(guān)。在中世紀(jì)，上帝就是命運(yùn)，就是必然，人在上帝面前已被規(guī)定了，不可能具有自由，人在基督教的圖景中只是一個(gè)贖罪者，只能被動地聽從命運(yùn)的安排。到文藝復(fù)興時(shí)期，人開始不再對“命運(yùn)”“逆來順受”，馬基雅維利在《君主論》中說：“命運(yùn)就像泛濫的河流，當(dāng)洪水泛濫時(shí)，所有的房屋、農(nóng)莊、田地都被一起推倒，人在命運(yùn)面前似乎沒有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命運(yùn)的下次到來時(shí)，人們可以有所準(zhǔn)備”，這就是說人在命運(yùn)面前不只是被動地承受。另外，布魯諾等人普遍肯定了人在命運(yùn)面前抗?fàn)幍目赡苄浴?/p>

在這些轉(zhuǎn)折之后，人文主義者高喊“人是宇宙的奇跡”，“人是最偉大的造物”……但這導(dǎo)致了人們過度追求個(gè)性，過度追求自由——一種病態(tài)的自由形式，過度追求物質(zhì)，私生活泛濫，“修女成了修士的專供物，私生子到處充滿”，人們過度行使了自由，造成自由泛濫，一切保證人們自由的規(guī)范性法律、制度和觀念體系尚未合理建立，這就為后來的啟蒙運(yùn)動以及現(xiàn)代規(guī)范倫理理論的產(chǎn)生預(yù)留了伏筆。

龔穎研究員對近代日本倫理學(xué)史上的“人格”觀念的演變進(jìn)行了梳理。自1868年明治維新以來，日本開始全面吸收和消化西方文明，在這一過程中人格觀念的接受和改造在轉(zhuǎn)變舊有觀念、實(shí)現(xiàn)近代社會的轉(zhuǎn)型等方面發(fā)揮了重要作用，因此從多角度、多領(lǐng)域考察日本近代倫理史上人格觀念的變遷就顯得十分重要。而且，日本的學(xué)術(shù)動向直接影響了中國，尤其是抗戰(zhàn)以前的中國，把日本的情況研究清楚，就可以為我們理解中國近代倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r和本質(zhì)特征提供一個(gè)很好的參照。

人格觀念是一個(gè)嶄新的觀念，張東蓀在《理性與民主》中提到：“關(guān)于人格，若就觀念上嚴(yán)格來說，則不能不說是西方所獨(dú)有的，人格是‘personality的譯詞，但僅靠這個(gè)譯名是不能知道其意義的，因?yàn)橹袊鴽]有這樣一種觀念。”張東蓀想反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，在以中國思想為代表的東亞前近代思想中不存在與西方思想中“人格”相同的觀念，人格不是對本土原有思想的概括，而是在翻譯西方概念時(shí)的一個(gè)新造詞匯，如果不深入了解其思想內(nèi)涵就會不知所云，完全做不到“望文生義”。近代之前的日本深受中國傳統(tǒng)思想的影響，古代中國沒有“人格”，在近代日本“人格”同樣是一個(gè)新鮮事物，到19世紀(jì)晚期，“人格”作為“personality”的譯詞在日本學(xué)術(shù)界才開始出現(xiàn)并逐漸使用開來。

在日本，有兩位思想家在人格觀念的確立過程中發(fā)揮著決定性作用。大西祝認(rèn)為，“人格”這一譯詞無法概括西方的person或personality的真正含義，從而堅(jiān)持用音譯詞，但他準(zhǔn)確地傳達(dá)了personality的含義，其中重要的地方在于他認(rèn)為人格觀念和基督教、“神”直接有關(guān)，所以他在講演稿《基督教教育與國家》中說“神是人類之父，說人類是同胞，正是從人與人之間的關(guān)系是派洛松（person的音譯，下同）與派洛松之間的關(guān)系這一點(diǎn)上說的”，雖然他不用“人格”這兩個(gè)字，但他理解了人格的意義，同時(shí)向日本的學(xué)術(shù)界和社會傳達(dá)了人格的觀念。中島力造提出了自我實(shí)現(xiàn)學(xué)說（self-realiza-tion），這一理論強(qiáng)烈地影響了近代中國，楊昌濟(jì)、毛澤東在中國近代初期都曾大力宣傳這一學(xué)說。中島力造后來由“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說轉(zhuǎn)向了“人格實(shí)現(xiàn)”學(xué)說，雖然兩者內(nèi)容一致，但自我實(shí)現(xiàn)給人的印象是自私自利，而“人格實(shí)現(xiàn)”則具有“崇高”的意味，因此這一轉(zhuǎn)向使其道德意義得到了重大提升。

“人格”在日本逐漸發(fā)展成為國家主義的核心，原來是實(shí)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)個(gè)體，后來發(fā)展為“實(shí)現(xiàn)更好的個(gè)體”、“實(shí)現(xiàn)高尚的人格”，再后來這一人格演變成為國家、為社會，“高尚的人格”、“理想的人格”是為社會、國家作貢獻(xiàn)的人格，具體地說是為天皇帶領(lǐng)下的帝國作貢獻(xiàn)的人格，只有這樣的人才是高尚的人，才是具有崇高人格的人，才是值得追求和實(shí)現(xiàn)的自我。

日本對西方文化的接受和轉(zhuǎn)化為中國接受西方文化起到了一個(gè)媒介和轉(zhuǎn)化的作用，媒介作用是指把西方的文化傳遞給中國，同時(shí)做了轉(zhuǎn)化，到了中國之后又進(jìn)行了再次轉(zhuǎn)化。起初，“人格”引進(jìn)時(shí)是作為心理學(xué)上的詞匯，是一個(gè)中性詞，中國在學(xué)習(xí)日本思想時(shí)沒有采納日本后來對人格觀念的轉(zhuǎn)化，但有一點(diǎn)是共通的，一說到人格、理想人格，中國和日本的傾向是大體一致的，中國后來又把這一意義進(jìn)行了轉(zhuǎn)化、收縮。因此，現(xiàn)代漢語中的人格和近代初期引進(jìn)的人格概念有很大不同。

龔穎研究員還指出，在翻譯“personality”時(shí)，有“人品”、“品性”、“有心者”等選擇。梁啟超最先在中國使用“人格”，之前并沒有“人格”這個(gè)詞。日本學(xué)術(shù)界有人對這個(gè)譯詞提出批評，但也有人提出，“格”在典籍中是動詞，或者說是他動詞，在中國古漢語中“格物”即是追究這個(gè)物，“格人”、“神來有格”中“格”是“引導(dǎo)”，“格物”即是把這個(gè)東西引導(dǎo)成正確的東兩，所以人格也是有道理的。同時(shí)，中國傳統(tǒng)思想在西學(xué)東漸過程中對新文化的引進(jìn)有著不可清除的影響，早期學(xué)者在接受、轉(zhuǎn)化西方思想時(shí)已將中國傳統(tǒng)思想融入其中，西方思想帶著這樣的傳統(tǒng)進(jìn)入中國。另外，梁啟超在接受人格時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體性、獨(dú)特性、精神性，比較忠實(shí)地傳達(dá)了西方的人格觀點(diǎn)，但之后，有學(xué)者把“法律的權(quán)利”加入人格，張東蓀就特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：如果財(cái)產(chǎn)權(quán)不落實(shí)到法律上，人格權(quán)是沒有意義的，抽象地講人有權(quán)利，卻沒有法律保障，這是沒有意義的，所以必須立法。近代中國，人格觀念經(jīng)歷了由道德人格到法律人格，然后到一般人格的演變過程。

楊通進(jìn)研究員介紹了作為哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)對“人”的理解。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)對“人”的理解可能有兩種思路：一種思路是哲學(xué)意義上的，即作為哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，另一種是作為應(yīng)用倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)。近代“人”的概念和文藝復(fù)興有很大關(guān)系。最早對人的理解和基督教有很大關(guān)系，把人看成是上帝的創(chuàng)造物、附屬物，而路德的宗教改革強(qiáng)淵人的獨(dú)特性，認(rèn)為人可以和上帝直接對話，個(gè)體的價(jià)值、個(gè)體的獨(dú)特性由此得到強(qiáng)調(diào)；“因信稱義”便是指個(gè)人的得救與否早已被上帝所規(guī)定，個(gè)人只需努力工作以證明自己被上帝所選中，也是強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性。可以說，近代人的概念就是強(qiáng)調(diào)理性人的價(jià)值，凸顯人的地位。此外，從精神方面還強(qiáng)調(diào)人的普遍性。即人作為人具有一種普遍的特征。笛卡爾的二元論指出，人作為人是因?yàn)槿擞徐`魂，不是因?yàn)槿擞腥怏w；作為有機(jī)體的人不是人的獨(dú)特特征，只有靈魂才是人所獨(dú)有的，是其他的自然存在物所沒有的。所以，笛卡爾把人和自然絕對地區(qū)分開來，這是一種二元論的思維，他也是在強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特性，“獨(dú)特”到斷絕了人與其他存在物的聯(lián)系。這也是強(qiáng)調(diào)人的普遍性，因?yàn)槿巳硕际瞧降鹊模蠹叶加泄餐撵`魂，不因出身、家庭而有所差別。普遍性和平等性聯(lián)系在一起，如果大家都有普遍的東西，那么大家一定是平等的。中世紀(jì)也有平等，即作為選民，在上帝面前人人平等，這種精神一直延續(xù)到現(xiàn)代。

沿著平等性和普遍性，環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為不僅人與人之間有共同特征，人與環(huán)境、動物、植物也有共同特征，環(huán)境倫理學(xué)試圖使“平等”突破人種的界限。西方“身體哲學(xué)”反對笛卡爾的二元論。笛卡爾強(qiáng)調(diào)靈魂，認(rèn)為肉體、軀體不屬于人的本質(zhì)特征，而“身體哲學(xué)”則認(rèn)為人作為軀體的存在，與其他生物有某些共同的特征和屬性。某些環(huán)境倫理學(xué)家強(qiáng)調(diào)普遍性要突破人種的界限，認(rèn)為人在與生物、動物交往時(shí)，要根據(jù)人與其他生物的共同特征來決定怎么對待它們。“深層生態(tài)學(xué)”中的“大我”實(shí)際上就是人的擴(kuò)大了的“自我”。也就是說，隨著人的認(rèn)同范圍的擴(kuò)展，自我的內(nèi)容也是不斷擴(kuò)大的；人的自我不僅包括自己，還包括整個(gè)自然界，傷害自然界就傷害了大我（Self）。深層生態(tài)學(xué)要求人類認(rèn)同整個(gè)自然界，整個(gè)自然界也是人自我的一部分。馬克思說過：“自然界是人的無機(jī)的身體。”生態(tài)神學(xué)認(rèn)為，上帝不僅關(guān)心、拯救人，上帝也要抓救他所創(chuàng)造的所有生物，這實(shí)際上是在要求對近代以來關(guān)于人類具有至高無上價(jià)值之觀念進(jìn)行反思。環(huán)境倫理學(xué)所講的普遍性不僅僅是所有人都具有的那些共同特征，而是人與其余自然存在物都共同擁有的某些具有道德意義的屬性。它要把這種普遍性擴(kuò)展到人之外的其余自然存在物。普遍性肯定與平等、關(guān)懷有一定的聯(lián)系，如果我們與其余的自然存在物都具有某些共同的特征，那么我們與其余自然存在物在這個(gè)意義上肯定就是平等的。如果我們和其他生物存在平等的地位，那我們就要關(guān)心對方，即使平等的關(guān)心不等于平等的待遇，而只是平等地考慮他們的價(jià)值、快樂、痛苦。

環(huán)境倫理學(xué)在哲學(xué)意義上“擴(kuò)展”了人的概念。它不是將人僅僅放在社會環(huán)境中來理解，而是將人放在大自然、整個(gè)地球環(huán)境中來理解，這是將人視作“理性的生態(tài)人”。自我實(shí)現(xiàn)不在于是否要實(shí)現(xiàn)自我，而在于實(shí)現(xiàn)怎樣的自我。自我是根據(jù)自己的價(jià)值觀、自己的認(rèn)同范圍來確定的。環(huán)境倫理學(xué)試圖重新定位、重新理解“自我”的概念，把整個(gè)自然都當(dāng)成人的自我來理解，從而擴(kuò)展了自我的范圍，就像中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)所說的“大人”那樣。中國傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的完整的人其實(shí)就是“與天地萬物為一體”的人，這種意義上的人其實(shí)就是把天地萬物都視為自我的一部分來加以理解和認(rèn)同的人。不過，也有學(xué)者認(rèn)為要求人類為了整個(gè)生態(tài)“大我”而犧牲人類“小我”利益的做法是一種“環(huán)境法西斯主義”，是以“平等”的名義來降低人的價(jià)值，因而是不可取的。

孫春晨研究員從“經(jīng)濟(jì)人”的行為特征切入，指出了運(yùn)用抽象的人的概念在解決具體社會倫理問題時(shí)可能面臨的困難。他認(rèn)為，隨著人權(quán)概念的發(fā)展，人的概念也越來越抽象化，其最大的好處在于人的權(quán)利的普遍性和平等性得到了最大程度的伸張，但同時(shí)也帶來了一些實(shí)際的難題，這就是高度抽象的人的概念不能完全解釋現(xiàn)實(shí)生活中的一些社會倫理問題。比如在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“經(jīng)濟(jì)人”是基礎(chǔ)性概念，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)原理都是從“經(jīng)濟(jì)人”概念推演而來的。“經(jīng)濟(jì)人”有兩個(gè)基本的行為特征：第一是理性，即在經(jīng)濟(jì)行為中計(jì)算利益得失的能力，第二是追求利益的最大化。追求利益最大化是“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)生活中的權(quán)利，但這是一種特殊情境下的人的權(quán)利，這樣的權(quán)利不能在其他的日常生活領(lǐng)域普遍化，因此，一個(gè)人在擔(dān)當(dāng)不同的社會角色時(shí)、在面臨不同的生活情境時(shí)，其所享有的權(quán)利和應(yīng)遵循的道德規(guī)范自然就存在著差異。事實(shí)上，不同的學(xué)科對普遍人權(quán)的理解和運(yùn)用也有著不同的側(cè)重：經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于人的利益權(quán)利，法學(xué)側(cè)重于人的自然權(quán)利，而倫理學(xué)側(cè)重于人的道德權(quán)利。與不同側(cè)重的權(quán)利享有相對應(yīng)的就是不同側(cè)重的義務(wù)要求，如果只是用一種具有普遍化意義的抽象人權(quán)和道德義務(wù)來解決人在復(fù)雜多樣的生活情境中的行為選擇，試圖以人權(quán)的抽象性和普遍性這樣一個(gè)“大理論”來化解現(xiàn)實(shí)生活中各具特色的道德問題，就可能走向康德式的絕對理性主義倫理學(xué)的老路。

倫理學(xué)意義上抽象的人的概念強(qiáng)調(diào)的是人的權(quán)利的普遍性和平等性，但在現(xiàn)實(shí)生活中人的實(shí)際權(quán)利的享有客觀上存在著一定的差異，如父子、兄弟之間，他們都擁有抽象的基本人權(quán)，這是不言而喻的，但因?yàn)樯矸莸牟煌麄冇窒碛兄煌木唧w權(quán)利，不可能做到絕對的權(quán)利平等。如果一味地強(qiáng)調(diào)父子、兄弟之間權(quán)利的抽象平等，那么，現(xiàn)實(shí)生活中父子或兄弟在權(quán)利享有與義務(wù)承擔(dān)上的差異和不對等，又該如何解釋呢？馬克思主義認(rèn)為人是歷史的、現(xiàn)實(shí)的人，而不是抽象的人，主張道德歷史主義，這是馬克思主義道德觀不同于康德倫理學(xué)的主要之點(diǎn)。抽象的人權(quán)可以作為倫理學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)之一，但生活是道德的源泉，認(rèn)識和理解道德問題不能離開人的具體生活情境，而在經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣性的當(dāng)代世界，不同國家和民族賴以生存和發(fā)展的不同文化背景，亦是在全球化背景下理解抽象人權(quán)時(shí)必須考慮的影響要素之一。

余涌研究員最后做了發(fā)言。他指出，改革開放三十多年來，我國社會對“人”的態(tài)度發(fā)生了明顯的變化。比如，我們不僅講“人民”，還講“公民”，公民實(shí)際上是一個(gè)法律概念，強(qiáng)調(diào)一國之內(nèi)所有公民在權(quán)利、義務(wù)上的平等。從公民概念再往前走就是“人”的概念，“人”的概念更具普遍意義。從改革開放以來我國社會對人的態(tài)度的變化可以看出對人與人的價(jià)值的逐漸重視。在倫理學(xué)研究中對人的態(tài)度也相應(yīng)地發(fā)生著一些變化，比如，對人的主體性的研究、對人權(quán)的研究等都反映了這種變化。對人權(quán)的討論，以前只是從法律、政治層面來進(jìn)行，很少有倫理學(xué)上的討論，而實(shí)際上人權(quán)問題是一個(gè)很重要的倫理學(xué)問題，人權(quán)問題的研究在倫理學(xué)領(lǐng)域正逐漸受到重視，并有一些重要的成果問世。討論人的問題對倫理學(xué)發(fā)展具有突出的意義，對人的概念、態(tài)度、價(jià)值的梳理，對人的普遍性、個(gè)體性的研究需要我們對倫理學(xué)的一些基本理論問題做進(jìn)一步的考察。“人”的研究對應(yīng)用倫理學(xué)的意義更是顯而易見的，離開對人的研究，應(yīng)用倫理學(xué)將寸步難行，無論是政治倫理、經(jīng)濟(jì)倫理，還是生命倫理、環(huán)境倫理和科技倫理，都必須以某種關(guān)于人的理論為基礎(chǔ)，都離不開對人的研究。

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