傳統主流倫理文化中的女性觀概覽

倪 愫 襄

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072)

在中國傳統文化中，為了維護封建專制社會男權制統治的需要，儒家倫理確立了以男尊女卑為核心的倫理文化。從此，以儒家倫理文化為核心的女性觀就成為中國傳統社會束縛女性發展的工具，宋明理學對儒家女性倫理觀的強化，更加劇了主流文化對女性發展的束縛。

一、先秦儒家倫理文化中的女性觀

先秦儒家的女性觀主要表現在兩性觀、婚姻觀、性觀念等方面，無不呈現出男尊女卑的文化特色。

(一)儒家的兩性觀

為了維系男權社會的穩定，為了維護專制制度的統治，儒家文化在男女兩性問題上樹立了男尊女卑的觀念，從而成為中國傳統文化中占有主流地位的思想和觀念，對中國社會的女性發展設置了障礙和阻力。

儒家的創始人孔子有一句關于女性地位的著名論斷，即“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨”(《論語·陽貨》)。雖然后人對“女子”和“小人”的解釋多有不同，如朱熹將“女子”解釋為“妾”，也有人解釋為“女仆”，將“小人”解釋為下人，這樣理解，似乎想說明孔子不是男尊女卑的提倡者，難道是我們一直誤讀了孔子，誤讀了儒家？我們看看同是儒家經典的《禮記》、《孟子》等著作，都有“女子”的字眼，這些“女子”概念的含義大致可以說明“女子”到底指誰。我們看到在這些經典中，“女子”的使用都是與“男子”相對來使用的。如“男子居外，女子居內”(《禮記·內則》)、“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家”(《孟子·滕文公下》)等，因此可以推斷孔子、孟子等人所言“女子”就是女性應該是沒有疑問的。在《論語》中，“小人”一詞一直是與“君子”相對而使用的，如“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)等，不顧孔子的使用語義而妄加認為“小人”是“仆人”、“下人”，是不恰當的。因此，孔子將“女子”與其不斷抨擊的“小人”放在一起，顯然是對女性的不尊重，是對女性地位的蔑視。由此，儒家確立起男女有別、男尊女卑的倫理觀也成為在歷史長河中束縛女性發展的一道屏障。

儒家認為“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也”(《禮記·喪服小記》)。在儒家文化經典著作之一的《禮記》中，匯集了古代禮樂文化和思想，但其中不乏男女有別觀念的描述。如“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛。不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳”(《禮記·曲禮上》)，又如：“男不言內，女不言外。非祭非表，不相授器。其相授，則女受以篚，其無篚，則皆坐奠之而后取之。外內不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假，男女不通衣裳。內言不出，外言不入。男子入內，不嘯不指。夜行以燭，無燭則止。女子出門，必擁蔽其面，夜行以燭，無燭則止。道路，男子由右，女子由左。”(《禮記·內則》)也就是說，男主外，女主內，男女之間平常一般不直接遞東西，就是相遞也要注意不能碰到手，最好是把東西放在地上，相互作揖才能拿東西；男女不能共浴、不能共席，甚至走路都有左右之別。儒家主張，男女有別的觀念要從小開始教育，如“七年，男女不同席，不共食”(《禮記·內則》)，即孩子到了七歲以后，男孩女孩就不能在一起睡覺，也不能在一起吃飯。因為“化不時則不生，男女無辨則亂升”(《禮記·樂記》)，也就是說，男女有別是必須要知道和明白的道理，不知道男女有別、男尊女卑，家庭、社會秩序就會亂。當然，儒家本著“仁者愛人”的理念，對男女授受不親的規定也不是要求在任何情況下都絕對地遵守。如有人問孟子，嫂子掉進水里弟弟該如何時，孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權也。”(《孟子·滕文公下》)也就是說，在危及生命面前，弟弟還是應該拉嫂子一下，這是對生命的權衡和選擇。盡管儒家在男女有別問題上會有所權衡和退讓，但不意味著男尊女卑的概念可以顛覆，因為出現特殊的危及生命的情況畢竟不多，在社會通常的秩序下，男女有別、男尊女卑還是人們必須遵守的規則和要求。

由此儒家制定了女性一生所要遵守的倫理規范和道德戒律，這就是“三從四德”。即“男帥女，女從男，夫婦之道由此始也。婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”(《禮記·郊特牲》)，“是以古者婦人先嫁三月。祖廟未毀，教于公宮；祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也”(《禮記·昏義》)。“四德”中的“婦德”是指女性要守婦道，要對丈夫貞潔、順從丈夫的意志；“婦言”是指女性講話要和言悅色、細聲細氣；“婦容”是指女性打扮要得體、儀態要端莊；“婦功”是指女性要會做家務、能持家。“三從四德”的提出，更是從根本上為男尊女卑的實施奠定了道德基石，為此廣大女性也把“三從四德”作為行為規范來加以踐行，從而使廣大女性成為男權社會下的犧牲品。

(二)儒家的婚姻觀

在傳統的儒家文化中，沒有愛情、戀愛的概念，婚姻都是父母之命、媒妁之言，女性在婚姻中更是沒有自主的權利和自由選擇的機會。

儒家主張“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親”(《禮記·曲禮上》)，就是說男女之間沒有說媒是不能知道姓名的，沒有接受聘禮，也是不能交往的。孟子認為，女孩出嫁必須經過父母之命，若是自己戀愛、自己相中婆家，那是要受到父母和公眾的譴責的，即“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之”(《孟子·滕文公下》)。女孩到了婆家，一定要恭敬，一定要謹慎，不要違背丈夫，以順從為準則，那是做女人的道理，即“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也”(《孟子·滕文公下》)。婚姻對女性來說，不僅是一個安身之所，同時也成為束縛女性人生的枷鎖。

儒家重視婚姻，不是基于兩性的生理需要和情感需要，而是為了家族的興盛和延續后代的需要。為此，儒家告誡君子要重視婚姻和婚禮。“昏(即婚，作者注)禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之”(《禮記·昏義》)。由此可見，婚姻不僅是延續香火的需要，從姓氏的合二姓也可以看出，女性的地位總是從屬于丈夫的。不僅如此，儒家從“修身、齊家、治國、平天下”的治國之道出發，特別重視家庭作為社會細胞的基礎作用，認為“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也”(《禮記·昏義》)。即只有辨男女之別，才有夫妻之義、父子之親，進而才有君臣之正，所以婚姻就是社會和諧有序的基礎，婚禮也成為諸禮之本。也就是說，夫妻之道是萬禮的開端，只有夫妻和睦、家庭和諧，才有治理天下的前提，即“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”(《禮記·中庸》)。儒家明確地指出了婚姻及夫婦之道的重要性，不僅是要維系家庭關系的穩定，更是要促進社會治理的長久。

從現代社會來看，儒家婚姻觀在今天也有一定的合理性，這就是強調家庭倫理關系的和睦有序，不僅有利于夫妻關系、父子關系的和諧，也有利于社會的和諧和穩定。但是儒家婚姻觀中對女性的道德約束過于苛刻，帶有明顯的男權社會色彩，還是需要警惕和反省的。

(三)儒家的性觀念

在儒家思想中，對性觀念的總體主張是適度和節欲，有一定的合理性。但相對于男性而言，對女性的貞潔要求還是要高于男性。

儒家認為，“性”如同吃飯一樣，是人的本性，不能禁止。“飲食男女，人之大欲存焉” (《禮記·禮運》)，“食色，性也”(《孟子·告子上》)，“好色，人之所欲”(《孟子·萬章上》)。孔子不得不感嘆：“已矣呼！吾未見好德如好色者也。”(《論語·衛靈公》)即是說“好色”作為人的本性需要是難以改變的，儒家先哲也明智地看到了這一點。可貴的是，儒家并不是簡單地主張順應人的本性，而是主張在“色”和“性”上要有所節制。如對待像季桓子那樣因色而忘上朝一事，孔子是非常氣憤的。“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”(《論語·微子》)，孔子沒有辦法說服季恒子，只好離開。孔子主張通過孝敬父母、當好賢臣、結交朋友等來節制好色之心，即“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”(《論語·學而》)。而孔子對坐懷不亂的柳下惠是非常欣賞的，在《論語·微子》中有這樣一段對話：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂：柳下惠、少連，降志辱身矣；言中倫，行中慮，其斯而已矣。”孔子認為柳下惠言行遵倫理、守中道。孟子也稱贊柳下惠之為人，“故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦”，稱“柳下惠，圣之和者也”(《孟子·萬章下》)，故后世稱柳下惠為“和圣”。儒家主張在性問題上要遵守一定的規矩和尺度，這個尺度就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，即先秦儒家的性觀念也是與禮相契合的，必須遵守一定的道德要求和規范。從這個角度而言，儒家提出的性倫理觀不僅是對女性的要求，也是對男性的要求，由此我們認為儒家的性道德觀是有積極意義的。

但是相對于男性而言，儒家對女性貞操觀的道德要求更為嚴格，這也是其男尊女卑思想的又一體現。要求“女子許嫁，纓，非有大故，不入其門”(《禮記·曲禮上》)，并且 “一與之齊，終身不改。故夫死不嫁”(《禮記·郊特牲》)。不僅要求女子出嫁前沒有大事他人不要進入其門，而且要求女子出嫁之后如果丈夫死了也不能改嫁。并把妻子與人有染作為休妻的理由之一，如“婦有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，竊盜去”(《大戴禮記·本命》)，而男人卻可以有三妻四妾，如果妻子因此產生嫉妒之心，也成為休妻的一個理由。對待男女在性倫理要求上的不同取向，說明儒家倫理文化中男權的主導地位，也說明女性地位的不平等和發展的障礙。

孔子說，“吾從周”，為此先秦儒家借用周禮以制度的方式確定的男女有別的秩序和主張，強化了男尊女卑的倫理文化思想，使女性處于不平等的社會和家庭地位中，為女性的社會發展帶上了枷鎖和束縛。由于儒家倫理文化適應了專制統治的需要，加之后來的統治者不斷以政治制度、倫理觀念、價值引導等手段強化男尊女卑的社會意識，使儒家的女性觀不僅成為傳統社會女性發展的主流導向，甚至也影響著今天中國女性發展的路徑選擇。

二、宋明理學的倫理文化中的女性觀

宋明理學是對先秦儒家倫理文化的發展和完善，也稱新儒學，不僅為主流倫理文化和道德規范奠定了理論基石，更是在貞節觀上為女性戴上了嚴酷的枷鎖，嚴重地影響了女性的發展，成為禁錮女性發展的歷史障礙。

(一)理學的人性論

宋明理學要重建以倫常秩序為本體的儒家倫理，就必須為封建倫理綱常尋找可靠的依據，于是他們提出了以“理”、“氣”、“心”為本體的人性論思想。

張載從“氣一元論”出發來說明人性，認為宇宙中的事物是由氣所構成。因為氣有陰陽、清濁之別，因此便產生了萬殊不一的人和物。他認為天地之性是至善的,只有圣人才具備;氣質之性則由于秉氣的剛柔、緩速而具有善惡混的特性,這是多數人所具備的。氣質之性既然是可以變化的，因此，人人可以通過“變化氣質”的道德修養功夫，恢復先天的善性。張載人性論為儒家的道德修養學說提供了哲學的依據和理論前提，目的就是要求人們按照儒家的道德規范修養自己，以達到維護社會倫理秩序的穩定。

二程反對張載的氣一元論，建立了以理為本的理學體系。二程認為“萬物皆只是一個天理”，天理不僅是萬物的本原和本體，也是倫理綱常的本體。在從宇宙論推演到人性論上，二程也承秉了張載的衣缽，將人性分為“天命之性”與“氣稟之性”。“天命之性”即“天理”，是至善，“氣稟之性”因“氣”有清濁而有了善惡之分。在二程看來，“人心，私欲也；道心，正心也”(《二程遺書·第十九卷》)。由此，二程將張載的誠明節欲的修養論發展到了極端，將天理與人欲對立起來，通過提倡天理而去人欲，走向了道德禁錮人性的境地。二程在繼承儒家的非禮勿行思想的基礎上，提出“視聽言動，非理不為。即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意為善，亦是非禮。無人欲，即皆天理”(《二程遺書·第十五卷》)。孟子說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”(《孟子·盡心下》)程頤也認為，“養心莫善于寡欲，不欲則不惑”(《二程遺書·第十五卷》)。二程把天理抬到至高無上的本體地位，雖然有利于儒家倫理思想的穩固和倡導，但也把先秦儒家文化中含有的人性因素全部抹煞了，從而不僅禁錮了人們的思想，更是對女性的身心提出了禁欲式的修煉要求和規范。

朱熹是理學的集大成者，也是儒家倫理思想體系的完成者，標志著理學進入成熟時期。朱熹從理一元論出發，將“天理”抽象化為客觀的道德綱常，構成了道德的本體。為了具體論證儒家倫理綱常的來源，朱熹發揮了二程的“理一分殊”說 ，認為各種具體的理實際上都是對“天理”的分解，即“仁義禮智，四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然”(《朱子性理語類·第六卷》)。但人性雖同，稟氣卻有偏重，因此人有善有不善。朱熹又將氣稟之性看作是天命所致，道德宿命論的思想必然導致對道德修養的否定，朱熹只好求助“心”的作用去變化“氣質”、復明“天理”。為了明天理，就要不顧利害，不能為利而行義，就必須在內心修養上“明天理，滅人欲”。朱熹認為，“人之一心，天理存則人欲亡；人欲勝則天理滅。未有天理人欲夾雜者，學者須要于此體認省察之”(《朱子性理語類·第十三卷》)，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也……學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”(《朱子性理語類·第十三卷》)。“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲……天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。圣人修節以止欲，故不過行其情也”(《朱子性理語類·第十二卷》)。雖然朱熹認為人欲是人之常情，但還是要求節欲甚至革盡人欲，其一方面為封建專制統治提供了理論依據，另一方面也使儒家文化走向了極致，成為約束和禁錮人性的工具。理學存天理、滅人欲的人性觀，不僅為儒家倫理規范的踐行提供了普遍性的論證，也把女性推到了深受壓迫和桎梏的深淵。

(二)理學的貞節觀

在存理滅欲人性觀的指導下，在對待女性倫理道德問題上，宋明理學走得更遠，提出了“餓死事小，失節事大”的貞節觀。

宋明時期，宗法專制的統治進一步加強，君權、父權和夫權的等級秩序進一步強化，因此對女性的統治和禁錮也愈演愈烈。特別是在性觀念上，更是到了禁欲的地步。理學不僅不支持男性娶寡婦和已婚的女子，更是強調女性的守節，認為失節問題比生死問題還要重大。在先秦儒家看來，道德重于生命。在《論語·顏淵》中有子貢問政這樣一段話：“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立’”儒家重視道德和誠信甚于生命的理念，說明了道德在社會治理中的重要地位，這有一定的現實作用，但是過于提高倫理道德的地位，容易造成對人的生命的忽視。理學顯然也承繼了先秦儒家對道德法則尊崇的做法，并將其推廣到對女性倫理的要求中。二程很是欣賞儒家重信輕死的立場，稱贊道：“自古皆有死，民無信不立。不是孔子弟子不能如此問，不是圣賢不能如此答。”(《二程遺書·第十九卷》)在二程看來，道德理念和誠信是高于生命的，于是在女性貞節觀上得出重節輕生的主張：

問：孀婦于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是已失節也。又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。(《二程遺書·第二十二卷下》)

理學提出的貞節觀主要是要求女性在婚前要守“童貞”，出嫁后夫在要守貞，夫死要守節。實質是為了維護宗法等級制度穩固的需要，即“忠臣不事二君，貞女不更二夫”(《史記·田單列傳第二十二》)。女人的守貞就如同男人做忠臣一樣，都是為了滿足封建統治的需要。同時，女性的守貞也是男性對女性統治的需要，無論婚前還是婚后的守貞，都是為了滿足男性的生理和心理的需求。理學女性貞節觀的提出，不僅滿足了男性對處女的嗜好，也滿足了男人對女人從肉體到精神的全面控制。這樣，女性的成長與發展全部掌控在男人手中，女性的地位和影響只限于對家庭的維護和對男人的伺奉。統治階級通過政治宣傳確立了“夫為妻綱”的理念，并通過樹立榜樣、建立貞節牌坊等形式強化女性貞潔的要求，加上理論的推波助瀾和男權的大力支撐，使女性自覺不自覺地接受了對自身進行禁錮和嚴格要求的道德觀念。從此，歷史上對貞女、烈女形象的宣傳和弘揚日益強化，貞女、烈女的事跡也通過《女誡》、《女學》、《女范》、《列女傳》等書籍廣為流傳，成為廣大女性競相仿效的榜樣，如此這般烈女、貞女層出不窮，到了明清之際更是到了無以復加的地步，成為套在女性頭上的精神枷鎖。

傳統儒家的貞節觀主要是針對女性而提出的倫理要求，對男性卻是寬容和通融的。除了不贊成男性娶已婚女性外，男性可以三妻四妾，可以狎妓風流。因此，這種建立在男女有別、男尊女卑基礎上的貞節觀，不僅是對女性的限制和約束，也是對女性身體和心靈的摧殘，甚至導致人格和人性的扭曲，嚴重地影響了女性的身心發展和社會角色的承擔。

在傳統社會中，女性社會經濟、政治地位低下，必須依附男人來生存，因此形成了女性的依附心理和男尊女卑的文化傳統。儒家文化以及后期的宋明理學正是為了適應宗法專制社會的需要而產生的，同時重男輕女的道德文化又通過統治階級的宣傳和提倡而成為社會主流的文化形態，最終成為廣大女性發展的桎梏和枷鎖。現代倫理文化則要求女性在人格獨立、主體意識等方面獲得真正的發展，促進女性由依附地位向自主發展轉換，這是社會發展的需要，也是市場經濟發展的必然要求。為了適應現代社會要求，批判地看待傳統文化中不符合當今社會發展需要的觀念和思想，有助于我們打破枷鎖和束縛，建立符合現代社會發展需要的新女性觀。