曹南冥與李退溪

張茂澤

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

在韓國儒學史上，曹南冥(以下簡稱南冥)和李退溪(以下簡稱退溪)都享有很高地位。兩位先生生于同年，而政治際遇差異極大；兩人終身沒有蒙面，但學術思想有相同處，相異處也很多。兩人多次互相批評，給人留下深刻印象。鄭仁弘說，南冥與退溪“言行、氣象、出處、行藏固自不同”，但由于有人撥弄，退溪對南冥有不少誤解，說了一些“倒了一邊”而不合事實的話[1]34，對后來學者造成較大影響。本文根據所見《南冥集》和《退溪全書》的材料，就兩位先生的生平、學術的異同進行比較，進而揭示他們互相批評的內在學術思想原因，有助于理解韓國李朝時期儒學思想歷史發展概貌。

一、生平或隱或顯，頗為不同

曹植(1501～1572)，字楗仲，號南冥，學者稱南冥先生，韓國李朝時期三嘉人。嘉靖八年(1529)，文定王后升位，其兄尹元衡專權。29歲的南冥“因絕仕進之意，潛光林下，學專為己”[1]403。在理學思想影響下，南冥形成了忠心為國、剛直不阿的可貴氣節，他不與權奸妥協，和他們進行了勇敢斗爭。嘉靖十七年(1538)，以朝臣薦，除獻陵參奉，辭不就。嘉靖二十七年(1548)，以遺逸特命超敘六品職，除典牲主簿，不就。嘉靖三十年(1551)，除宗簿主簿，不就。嘉靖三十四年(1555)，除丹城縣監，不就。南冥借機上疏，批評時政，有“慈殿塞淵，不過宮中之一寡婦；殿下幼沖，只是先王之一孤嗣”[1]72這樣大膽無忌、辛辣尖銳的話。嘉靖三十八年(1559)，除司紙，仍不就。嘉靖四十四年(1565)，文定王后升遐，削奪尹元衡官職，放歸田里。明年，除尚瑞判官，有旨再詔，南冥應征入京。據載，上問治亂之道，南冥對以“君臣情義相孚，洞然無間”；問為學之方，答以“人主之學，出治之本，必須自得，徒聽人言，無益也?！盵1]409明年，明宗升遐，新上即位，一意尊崇儒學。而有近臣白上曰：曹植所學，異于儒者。因上疏獻“救急”二字，并歷舉時弊十數條曰：“伏見邦本分崩，沸如焚如，群工荒廢，如尸如偶，紀綱蕩盡，元氣斫(？)盡，禮義掃盡，刑政亂盡，士習毀盡，公道喪盡，用舍混盡，饑謹薦盡，府庫竭盡，餉祀瀆盡，征貢橫盡，邊圉虛盡，賄賂極盡，掊克極盡，冤痛極盡，奢侈極盡，飲食極盡，貢獻不通，夷狄陵加，百疾所急，天意人事，亦不可測也。舍置不救，徒事虛名，論篤是與？并求山野棄物，以助求賢美名，……都無補于救急。”[1]279

南冥直言敢諫、忠直無畏的為人風格，表現得非常充分。隆慶三年(1569)，69歲，授宗親府典簽，辭不就。隆慶六年(1572)二月終，年72，賜祭，贈通政大夫、司諫院大司諫。南冥一生，沒有做什么官，幾乎都在隱居，退溪與此截然不同。

李退溪(1501～1570)，名滉，字景浩，號退溪，李朝時期禮安人。他與曹植同齡，早兩年辭世。他一生官運亨通，34歲為承文院副正字、宣教郎、承議郎以后，幾乎每年都在任職。他回顧說，自己一生為官，早年“聞命輒往，后則有征必辭，雖往亦不敢留”[2]780。即使如此，他仍鴻運當頭，宦歷不輟。退溪在52歲時給南冥寫信說：“滉自少徒有慕古之心，緣家貧清老，親舊強使之由科第取利祿。滉當時實無見識，輒為所動。偶名薦書，汩沒塵埃，日有不暇，他尚何說哉！其后病益深，又自度無所猷為于世，始乃回頭主腳，益取古圣賢書而讀之。于是惕然覺悟，欲追而改途易轍，以收桑榆之景。乞身避位，抱負《墳》《典》而來投于故山之中，將以益求其所未至。庶幾賴天之靈，萬有一得于銖累寸積之余，不至虛過此一生。此滉十余年以來之志愿。而圣恩含垢，虛名迫人。自癸卯至壬子，凡三退歸而三召還。以老病之精力，加不專之工程，如是而欲望其有成，不亦難乎？”[2]34

退溪坦然承認自己早年有為利祿所動之病，中年雖有“退休之志”[2]35，但仍不斷為官，“凡三退歸而三召還”，有不能專心于學術之復雜宦歷。其學術研究因此自然受到影響。

退溪所謂“十余年來”，假設從他40歲開始計算，我們可以看看退溪任職的情況。40歲，拜司諫院正言，授奉訓郎，升奉直郎，兼承文院校檢，知制教，復拜刑曹正郎兼承文院校理，除弘文館副校理兼經筵侍讀官、春秋館記注官，升校理，授通善郎。41歲，拜司憲府持平、弘文館修撰，兼世子侍講院文學、刑曹正郎。42歲，拜弘文館副校理、議政院檢詳，授通德郎，升舍人，兼承文院?？薄⑹讨v院文學，拜司憲府掌令。43歲，拜宗親府典籤、掌令，遷典設司守，授朝奉大夫，拜成均館司藝兼承文院?？薄⑹讨v院弼善。時有癸卯之禍。授朝散大夫，升司諫院司諫，病未拜，除司仆寺僉正。再拜成均館司成，乞假省墓。除禮賓寺副正，不赴，授奉列大夫。44歲，除世子侍講左弼善，以病不拜，除司憲府掌令。病辭，移拜成均館直講，又拜弘文館校理。病，遞除宗親府典籤。又拜弘文館應教，兼經筵侍講官、春秋館編修官、承文院?？?。中宗升遐，譴使天朝，告訃、請謚兩表皆退溪所制并書。45歲，除內詹寺僉正，授奉正大夫，移拜軍資監僉正，授中訓大夫，拜弘文館應教，升典翰，兼如故。仁宗升遐，授中直大夫，病辭館職，除通禮院相禮、司饔院正，又拜弘文館典翰。右相李藝去異己，罷退溪官，隨即還職牒，拜司仆寺正，兼承文院參校。授通訓大夫，差迎接都監郎廳。46歲，授校書館校理，兼承文院校理，除禮賓寺正，皆不赴。筑養真庵于兔溪之東巖，自號退溪。47歲，除安東府使，不赴。拜弘文館應教，兼如故，被召還朝，病辭。除禮賓府經歷，以病免。48歲，拜丹陽郡守，改授豐基郡守。49歲，上書請白云洞書院匾額，建立紹修書院，韓國書院之興始于此。以病辭官，不待報而歸。50～51歲，家居不仕。52歲，拜弘文館校理，知制教，兼經筵侍讀官、春秋館記注官、承文院校理，拜司憲府執義、弘文館副應教，升通政大夫，成均館大司成。病辭，拜上護軍。

由此可見，退溪的自述是事實。他也有辭官不做時，但時間都不長，很快就官復原職，或者得到提升。52歲以后，依舊官運亨通，官職越來越大。53歲，拜大司成。54歲，拜刑曹參議、兵曹參議、上護軍。55歲，以病辭職，拜上護軍，除僉知中樞府事。56歲，拜弘文館副提學，知制教，兼經筵參贊官、春秋館修撰官，除僉知中樞府事。58歲，拜成均館大司成，御筆特升嘉善大夫、工曹參判，三辭不允。59歲，遞參判，移授同知中樞府事。61歲，將赴詔，以病辭。后與門人子弟游。65歲，請解同知中樞府事職名，從之。當年12月，復拜同知中樞府事，辭，不允。66歲，升拜資憲大夫、工曹判書，兼藝文館提學。辭狀未達，遞拜知中樞府事。67歲，嘉靖崩，隆慶即位，拜禮曹判書，兼同知經筵春秋館事；除龍驤衛大護軍，兼同知經筵春秋館事；拜知中樞府事，兼如故。又與曹植等同以教書特召。68歲，拜議政府右贊成；遞贊成，以判中樞府事召；兼弘文館提學、藝文館大提學、知經筵春秋館、成均館事。69歲，復拜判中樞附事。70歲辭世。

退溪給南冥的信固然有自謙的成分在內，但也透露了一些可以表現其為學特點的重要事實：那就是在篤行實踐方面，與權奸作斗爭時不像南冥那樣斬釘截鐵，一塵不染，否則，在奸臣當道之世，難以做到宦歷不斷?！墩撜Z·泰伯》說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！蹦馅づu退溪，大約因為退溪的生平恰好符合孔子所說的后一句話吧！

二、為學或主行，或主知，同中有異

從上封信的內容可推知，學術上重認知甚于實踐，知先于行，知勝于行，是退溪學術的特點。與此相應，南冥學的特點則是行優于知，行勝于知。

南冥天資聰穎，25歲時，讀明廷編著的《性理大全》，聞朱熹后學許衡(1209～1281)之言曰：“志伊尹之所志，學顏子之所學，出則有為，處則有守，丈夫當如此；出無所為，處無所守，則所志所學，將何為？”遂悟到科舉不是，“心愧背汗，終夜不就席”，因棄科舉之業，“刻意圣賢之學，講誦六經、四書及周、程、張、朱遺籍?！盵1]403南冥自己的學術思想，淵源于宋元理學，而在理學學派上則主要淵源于程朱理學。南冥教弟子，也要他們讀小學、《大學》、《近思錄》等理學著作?！洞髮W》被小程子認為是“初學入德之門”，《近思錄》則是朱熹與呂祖謙合編的反映理學思想概貌的學術史著作。南冥教人讀此二書作為入門，理學傾向明顯。

南冥學，可謂是以反映孔孟之道的經典《四書》為根底的韓國理學學派。他在《示松坡子》中說：“學者須精熟《四書》，真積力久，則可以知道之上達?！w精而未熟，則不可以知道；熟而未精，則亦不可以知道。精與熟俱至，然后可以透見骨子了?！盵1]262其弟子記載：“先生常繹《語》、《孟》、《庸》、《學》、《近思錄》等書，以培其根，以廣其趣。就其中切己處，更加玩味，仍舉以告人。”[1]420我們知道，到宋朝時，理學家才將《四書》提拔為地位超越六經的儒學經典。南冥重視《四書》，與理學家意趣完全相同。而《四書》之中，南冥特別重視《大學》。32歲時，好友宋麟贈送《大學》一冊給他。他閱讀以后，受到很大影響，認為自己到這時“方知為善為惡，皆必有基本。如今日下種，明日便生也。……但恐腳力痿退，有不能勇往力行焉已。善反之，具都在是書?！袅χ徝?，則在吾而已。當不以黃卷視之也?！盵1]266《大學》一書，奠定了南冥學的基礎。后來，他更明確提出：“《大學》，群經之綱統。須讀《大學》，融會貫通，則看他書便易?！盵1]262在一封信中，他也肯定說：“于今直把《大學》看，傍探《性理大全》一、二年，常常出入《大學》一家，雖使之燕之楚，畢竟歸宿本家，作圣作賢，都不出此家內矣?！盵1]260如此看來，南冥或許可以看成是李朝時期儒學中《大學》一系的代表人物。

強調學者“自得”，注重踐履實踐，努力做一個道德高尚的人，而不特別注意學術思想或理論的研討，反對空談性理，是南冥學的顯著特點。通過學習，內心有真心得，則將超越“盡信《書》”的本本主義，而有實際的收獲和受用。南冥很有體會地說：“學必以自得為貴。日徒靠冊子上講明義理，而無實得者，終不見受用。得之于心，口若難言。學者不以能言為貴。”南冥發現，當一個人實有心得時，還有“得之于心，口若難言”的特征。南冥更用比喻的方法，說明為學“自得”的重要性。他說：“遨游于通都大市中，金銀珍玩，蘼所不有。盡日上下街衢而談其價，終非自家里物，卻不如用吾一匹布，買取一尾魚來也。今之學者，高談性理，而無得于己，何以異此？”[1]312

重視為學“自得”，是南冥學的第一個特點。在“自得”的基礎上，躬行實踐，或者說在躬行實踐的基礎上追求“自得”，使認識上的“自得”與現實的社會實踐活動緊密結合起來，是南冥學的宗旨。所以，南冥重視躬行實踐。他曾經“謂宇颙曰：吾平生有一長處，抵死不肯茍從，汝尚識之。又語宇颙及逑曰：汝等于出處粗有見處，吾心許也。士君子大節唯在出處一事而已。”[1]374

如果說南冥是理學學派中重視《大學》經典、強調篤行實踐的代表人物，那么退溪則是理解、整理和宣傳朱子學的最大代表。

根據《年譜》記載，退溪12歲向叔叔李松齋學習《論語》，已能用“事物之是”理解理學家所謂“理”[2]572。17歲，開始潛心鉆研程朱理學。33歲，“始聞正人君子之論”。34歲，有志于儒學的學習和研究。41歲，入對經筵侍講，有“天人之應，其理不爽。大抵內實盡誠，則其應至矣?！才e措之事，務合人心。人心合，則災異可去矣”之言。52歲，入侍進講，曰：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。凡人為惡之時，自以為此事何害，而其惡漸積，則終至于大禍。古人云：從善如登，從惡如崩?！?6歲，鑒于朱熹著作浩繁，學者讀之“未易究其旨歸”，于是選擇“尤關于學問而切于實用者”[2]68，編《朱子書節要》成。57歲，又成《啟蒙傳疑》。59歲，開始編撰《宋季元明理學通錄》，作為教育后生的教材。退溪對韓國理學的學術貢獻至少有這樣幾個方面：

第一，整理程朱理學發展線索，辨明朱子學的正統地位?！赌曜V》載：“朱子以后，道學之士甚多，而記載散出。其言論之同異得失，學問之淺深疏密，皆不可見，學者病焉。先生據朱子書及語類、實記、史傳、一統志等書，采摭其言行事跡，各以類附焉。自南渡迄于元、明，名曰《理學通錄》。其為陸學者，別為《外集》以附其后，而學術有所統一云。”[2]76另外，他還編著了《朱子書節錄》、《啟蒙傳疑》、《四書釋義》等書，清理理學學統，明朱子為正統，陸王為偏僻。退溪對“中原道學之失傳，流而為白沙之禪會、陽明之頗僻，則亦披根拔本，極言竭論，以斥其非，具見于《白沙詩教》、《陽明傳習錄跋語》?！盵2]208

第二，辨析理學義理。60歲時，退溪作《答奇高峰書》，辨四端、七情。奇氏以《天命圖》、四端、七情分屬理氣，理、氣被判為二物：七情不出于理，而四端不乘于氣。退溪辨析說：“四端，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四、七之異名邪？……故愚妄以為，情之有四端、七情之分，猶性之有本性、氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨不可以理氣分言之乎？惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發乎？發于仁、義、禮、智之性焉爾。四端之發，孟子所謂之心，則心固理氣之合也。然而所指而言者，主于理何也？仁、義、禮、智之性粹然在中，而四者其端緒也。七情之發，程子謂之發于中，朱子亦謂之各有攸當，則固亦兼理氣也。然而所指而言者，則在乎氣，何也？外物之來，易感而生動者，莫如形氣，而七者，其苗脈也。四端皆善也，故曰無四者之心，非人也。曰：乃若其情，則可以為善矣。七情本善，而易流于惡。故其發而中節者，乃謂之和。一有之而不能察，則心已不得其正矣。由是觀之，二者雖曰皆不外乎理、氣，而因其所從來，各指其所主而言之，則謂之某為理，某為氣，何不可之有乎？”[2]79對四端依于理、七情根于氣，前人未曾細言，退溪概括為情感問題進行討論，辨析清楚而深刻，表現出很高的理論思維水平。比起唐代性善情惡論，可謂能上溯儒學本原，根據《中庸》“中和”說、《孟子》“四端”論而對儒家情感哲學有所發展，殊為不易。

這表明退溪對理學義理確有深刻體會。比如，他對理學家所謂天理的普遍性、本然性有深刻理解。他說：“此理無物我，無外內，無分段，無分體。方其靜也，渾然全具，是為一本，固無在心在物之分；及其動而應事接物，事事物物之理，即吾心本具之理。但心為主宰，各隨其則而應之，豈待自吾心推出而后為事物之理?！盵2]454理本無動靜，此處所謂動靜，乃指心之動靜，理隨之而已。退溪還從社會歷史方面理解理與氣的消長，頗有獨到處。他說：“理本其尊無對，命物而不命于物，非氣所當勝也。但氣以成形之后，卻是氣為之田地材具。故凡發用應接，率多氣為用事。氣能順理時，理自顯；非氣之弱也，乃順也。氣若反理時，理反隱；非理之弱，乃勢也。比如王者本尊無對，乃強臣跋扈，反與之或為勝負，乃臣之罪，往者無如之何。故君子為學，矯氣質之偏，御物欲而尊德性，以歸于大中至正之道?！贝送?，在辨明朱熹之后理學發展線索方面，退溪也花了不少工夫。69歲，上《圣學十圖》并札子。這十圖是：太極圖、西銘圖、小學圖、大學圖、白鹿洞規圖、心統性情圖、仁說圖、心學圖、敬齋箴圖、夙興夜寐箴圖。這些都是他理解理學思想內容的思路記錄。

第三，堅持“體用”辯證法思路，維護程朱理學的形而上學性質。64歲時，退溪作《心無體用辨》，駁斥當時氣學家徐花潭的弟子李蓮坊以經驗歷史材料為根據的《心無體用說》。他說：“以寂感為體用，本于《大易》，以動靜為體用，本于《戴記》，以未發已發為體用，本于子思，以性情為體用，本于孟子：皆心之體用也。蓋人之一心，雖彌六合，亙古今，貫幽明，徹萬微而其要不出乎此二字。故體用之名，雖未見于先秦之書，而程朱以來諸儒所以論道、論心，莫不以此篇為主，講論辨析，惟恐不明，而陳北溪《心說》尤極言之，何嘗有人說心無體用邪？”退溪一生重在研究、整理理學的基本內容和線索，普及和宣傳程朱理學，特別是朱子學。在辨析程朱理學內容、明其學術思想本真、辨別內外學派關系、明學術思想正統等方面，他做出了特別的貢獻。

第四，批判釋、老、法諸家，維護儒學的純潔性。他說：“出于天命而行于彝倫，天下古今所共由之路也?！笨隙ā吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道”的儒家中心思想。又說：“本乎人君躬行心得之余，而行乎民生日用彝倫之教者，本也；追蹤乎法制，襲美乎文物，依仿比較者，末也?！笨隙ㄒ浴暗轮巍睘楸?、法治為末的儒家政治原則?！皷|方異端之害，佛氏為甚。老莊之虛誕，或有耽尚，而侮圣蔑禮之風間作；管、商之術業，幸無傳述，而計功謀利之弊猶錮?！盵2]136批判不符合儒家思想原則的種種議論與理學家全同。

第五，整理韓國儒學歷史，樹立理學正統地位。從韓國理學史看，退溪結合韓國歷史文化情況，宣傳程朱理學，清理韓國理學學統，確立韓國理學的主導地位，可謂韓國學者第一人。他將朱子學與韓國文化相結合，推動韓國儒學的發展，順應了韓國民族文化歷史發展的需要，他自己韓國儒學“宗師”[2]345的學術思想地位也由此奠定。退溪說：“東方自鄭夢周倡學之后，入我朝如金宏弼、趙光祖，道學之人也，亦未知其用功之詳。其他雖有所謂學問者，而率皆不成模樣。若滉者，聽其言論風旨，真知古人之學，誠未有其比也。其學問之工，至而變化氣質，潛心古人之學，始終如一，積累工夫，所造日深，恐未可小也。”[2]351經過退溪表彰，韓國理學史上的“四賢”[2]390(金宏弼、鄭汝昌、趙光祖、李彥迪)地位由是牢不可破。

后人正是這樣肯定退溪在學術史上的地位。退溪的弟子對退溪歷史地位的肯定：“我朝以理學為名者，實自寒暄(鄭汝昌，1450～1504，表彰小學)、一蠹(金宏弼，1454～1504)始。靜庵(趙光祖，1482～1519，表彰《近思錄》)一時遭遇，倡道設教，未就而敗，亦由名太重而實不孚故也。明、宣之際，豪杰繼起，復振己卯之緒，退溪為之冠。明懲往轍，一味謙退。當時群小流俗，固有不悅而指摘者矣。退溪深戒明徒，專意退修。其學專以明道術、辟異端，著述編輯為務。故世議無所加，而儒風丕變，國家有賴矣?！盵2]389“我國生儒，皆無著述，權陽村說經論學，始有著述。至于精微之蘊，未有論著。有之，自晦齋(李彥迪)始。然莫如退溪之大備：其提撕學者，隨證施藥，回應不窮。精博至道，懇惻切磨，詞意之間，能使人感動，尤見其德性之深厚。自朱子以后，學者著述甚多，率以文華潤色，讀之使人意思悠泛，少見契悟。惟許魯齋之言近于程朱，而不多傳。若以《退溪集》繼之朱子之后，則雖真西山，殆無以過之。夫心得之言，與口耳不同，讀者當自知之?！盵2]389“我國學者，從事經傳之外，須觀《退溪集》以為師資，則以其時近地同，尤切于模范也。”[2]407

隆慶戊辰，宣祖大王元年，李退溪與金宏弼、鄭汝昌、趙光祖、李彥迪從祀文廟。后人“言退溪言，行退溪行”而已。從韓國理學史看，南冥是韓國理學道德實踐的典型，退溪則在學術思想成就上要大于南冥。

三、或重“為己”，或重學統，互相批評

南冥與退溪兩人生同時，學同業，互相砥礪批評，屬于韓國內部各派別的討論，乃常事耳。在為學方面，南冥讀書如心學家，“不曾章解句析，或十行俱下，到切己處便領略過”，屬于聰明人“心解”一類的學習法，非常人所能，近于孟子；退溪則在讀書和實踐中循序漸進，對理學義理進行細密的分析，有自己的形而上學思想，恰如朱熹。

儒學的核心，在于使現實的所有人都成為理想的人，最理想的人就是圣人。自孔孟等發明儒學以來，宋明理學家將其中的義理發揮得淋漓盡致，后人大體上只能在理解和實踐上下工夫了。南冥說：“每念今之學者，全與古人不同。宋時，群賢講明備盡，盛水不漏。后之學者，只在用力之緩猛而已?！盵1]43又說：“從古圣人微辭奧旨，人不易曉者，周、程、張、朱，相繼闡明，靡有余蘊。學者不患其難知，特患其不為己耳?！盵2]11南冥認識到儒學已經發展到以內在道德實踐為主的歷史階段。依照南冥看，在這一階段，對理論的學習和理解當然很重要，但更重要的則在于篤行實踐。南冥這一歷史性論斷，即使放在退溪身上，也是合適的。關于儒學的理解和實踐方面的討論，由是成為韓國儒學的中心議題。

退溪批評南冥，以為學為主，而南冥批評退溪，則集中在實踐方面。就退溪批評南冥來看，他的批評是自覺的。他說：“花潭、南冥，皆素所慕用之深，豈敢妄肆詆斥。惟不欲阿私所好，而溢為稱譽，故有下帷之評、未醇之論。既以道義論人物，不容以己之未至，而少有茍且之談?！盵2]974花潭是韓國氣學家，南冥是理學家，退溪將二人并列，不將南冥視為程朱理學正統。在退溪看來，儒家所重的“道義”是他批評的標準。不管這“道義”的具體內涵是什么，退溪的批評都屬于儒學或理學內部的批評。

退溪之所以批評南冥為學，在具體內容上看，他認為南冥為學“好奇自用”：就所學內容看，其任性而與眾不同，就為學態度看，其自信而不謙遜。他說：“南冥，吾與之神交久矣。當今南州高士，獨數此一人。但念自古高尚之士，例多好奇自用。好奇則不遵常規，自用則不聽人言。”[2]979又在《書南冥<游頭流錄>后》說：“或以其尚奇也好異，難要以中道為疑者。噫！自古山林之士，類多如此，不如此不足以為南冥矣。若其節拍氣味所從來，有些子不可知處，斯則后之人必有能辨之者?！盵2]979退溪斷定南冥“尚奇好異”，“難要以中道”，并目之為“山林之士”，以老、莊、隱逸之輩相比?！锻讼珪酚涊d：“問：‘今世誰能學問？’先生曰：‘大凡世無切己根本上做工夫底人。有曹南冥倡南華之學，盧酥齋守象山之見，甚可懼也?！盵2]998退溪論斷南冥“倡南華之學”，目之為“山林之士”，恐是針對其一生隱遁不仕而言。就南冥自己的學術思想看，與道家全無關系。退溪對南冥學術思想道家性質的論斷不符合事實。至于“好奇”、“自用”等，乃就學風而論，可以探討?！安蛔癯Ｒ帯?，發于本心，率性而為，極能創造，孟子、陸王等均如此，夫復何害！

南冥批評退溪，主要批評他道德實踐不力，退讓軟弱。退溪性格謙充退守，常與奸臣虛與委蛇，斗爭方面有所不及，鄭仁弘即對退溪“平日出處，有所未盡為疑”。退溪自己也曾反省“不能自力于尊所聞，行所知，以是恒自愧懼。”[2]578

退溪為官時，與奸臣小人有往來，難免他人議論，自己后來也“瞿然自失”，深以為侮。這還是小事。在朝政混亂時，更是如此。據《退溪全書》載：“乙巳之亂，先生已入罪籍。李元祿(權臣李芑之侄)申救甚力。李芑乃待罪解之?！盵2]768“丁未秋，先生在鄉，拜弘文應教，乘召赴京，舟到楊根，聞良才壁書之變。未入城中，堂吏以朝報來示，則大禍已作。一時名流，或死或竄。先生進退維谷，黽勉供職。方謀乞外，未得其便。未幾，鳳城君之獄又起，方玉堂上札，先生知事不可救，獨無一言。未久，移疾不出，仍倅丹陽。上札之時，先生在玉堂，故人以是疑之?！盵2]769“柳云龍言于德弘曰：先生無一言及于時事，外人頗有見溺不援之疑，子闔為我稟之。德弘以是告之。先生笑曰：‘我合下不解事，只是病廢之人而已，何能有言乎？且格君心之非，大人之事，豈我所敢當乎？假使有大人之才德，如不量時而動，則無益于國家，而有損于分義。世或有言不見用，從蒙顯擢者，誠為可恥。往者晦齋先生上十條疏，特升嘉善，未聞采用疏中之一事，此豈先生之心乎，可為今日之明戒也?！盵2]778

在非常事變時，退溪依然官運順暢，對于朝政竟然沒有一條建言，人們對其為人自然會有疑問。他自己辯解說：第一，自己乃“病廢之人”，無力建言；第二，建言格非，乃大人之事，非我李某所能為；第三，即使我有大人的才德，可以建言，那也得尋找時機。時機不對，如果建言，反而有損于國家、道義；第四，過去，晦齋李先生奮力上書建言，還因此升了官，結果一條建議都沒有采用。我今日與此類似，何必再去建言？種種理由，皆在為自己在關鍵時期“獨無一言”、“見溺不援”開脫責任?？磥砟馅さ葘ν讼呐u并非全無道理。

我們也可以說，即使就退溪喜歡談論的形而上學學術思想看，也不是沒有可以研究或商榷的。如退溪“以太極動而生陽”為根據，斷定“理動則氣隨而生”，“理自有用，故自然而生陽生陰也”[2]422-426，流于理生氣之說，與朱子“理無情意，無造作”，理不生氣之說顯然有別。又如，退溪言：“由氣而有萬別，原理則無不同?！盵2]525此說也欠安。就萬物之理之一而言，固然無不同，朱子所謂“物物一太極”者如此。然就萬物之理之分殊而論，則物物也有不同；這是萬物有別的原因。所謂“理一分殊”，便是此義。萬物千差萬別，只因分殊之理不同，與充當質料的“氣”沒有什么關系。

就南冥批評退溪而言，退溪態度誠懇，虛心接受，非常難得。他說：“奇斯文(明彥)曾與滉論四端七情。書札往復事，南冥極以為非，至以欺世盜名目之。此言真藥石，此名甚可懼?！盵2]868嘉靖四十三年(1564)，朝廷重視儒學，“諸賢滿朝，論說性理，而朝綱不振，邦本日壞”[1]8。于是，南冥與退溪書，批評當時儒學界實踐不力的學風說：“近見學者手不知灑掃之節，而口談天理，計欲盜名，而用以欺人，反為人所中傷，害及他人。豈先生長老，無有以呵止之故耶！”[1]249退溪很贊成南冥的批評，認為南冥的批評“真可謂吾輩藥石之言”。在《與鄭子中書》中，退溪感慨說：“吾輩中心愿學，初豈有盜名欺人之意。但立志不篤，遵道中廢，往往口談天理之際，游聲已不禁四弛矣。而在我日用躬行之余，一無可靠處，然則雖欲免盜名之實，何可得耶？故南冥之言，真可謂吾輩藥石之言。自今請各更加策勵，以反躬踐實為口談天理之本，而日事研窮體驗之功，庶幾知、行兩進，言、行相顧，不得罪于圣門，而免受訶于高世之士矣?！盵1]408

這說明，退溪也認識到篤行實踐的重要性。退溪虛懷若谷，深深理解南冥的批評。他向弟子們解釋說：“南冥所言，非直指老拙，乃指與老拙往復論辯之人而言耳。然前日滉所以舉此言于左右者，非有嫌怒于南冥而云。吾輩日講圣賢之言，而躬行不逮，其謂之欺世，不亦可乎？雖自無盜名之心，而世或謾以此名歸之，其謂之盜名，亦不可謂盡無也。然則南冥之言，豈獨奇明彥所當警懼，實吾輩皆當策勵終身，庶乎其可免矣?！盵2]868南冥與退溪生于同時，雖未蒙面論學，在某些方面也有不同的主張——比如，退溪主張“以反躬踐實為口談天理之本，而日事研窮體驗之功，庶幾知、行兩進，言、行相顧”，近于朱熹，而南冥則特別重視“反躬”實踐，更接近于朱熹后學——但作為儒者，在兼善的大綱節目上，都主張知行兩進，確然心意相通，終究能夠互相理解，互相支持。但是，在儒學的理解和實踐孰輕孰重方面，南冥和退溪還有分歧。南冥以實踐為重，雷厲風行，退溪則追求“知、行兩進，言、行相顧”。這是兩人不同的根本點之一。南冥在給門人的信中，批評更直接。他說：“此何等時也，何等地也，虛偽之徒盡是，麟楦于此，而儼然冒處賢者之位，若宗匠然，可乎？”[1]374這樣的批評非常嚴峻、尖銳。

四、具體觀念的分歧

由于學術思想的重點不同，導致二人學風不同。退溪立得實，于細微曲折處盡心盡力，逐漸積累熏染，南冥則站得高，于大端大節處斬釘截鐵，一針見血，絕不稍假辭色。進而在一些具體觀念上，二人也有嚴重分歧或誤解。

(一)社會風俗敗壞的根源

關于風俗敗壞的根源，從學者自身方面尋找原因，是儒家通常的思路。儒家學問之所以強調實踐，和現實中的風俗敗壞有關系。南冥批評說，有些學者為學向善缺乏實際行動支持，導致奸臣利用，打擊學者。當時“士習偷弊，利欲勝而義理喪，外假道學，內實懷利以趨時取名者，舉世同流，壞心術，誤世道，豈特洪水異端而已。觀其行己做事，往往專不似學者所為，俗學輩從而譏誚焉，此固取名蔑實者之罪也。其間倘有真實為學者，亦被假偽之名，初可痛也?！蹦馅ど踔梁钆u退溪說，有人“舉朝角立，黑白昭昭，而交手權門，威制上下，轉黑為白，雖古權奸，蔑以加此。所謂道學宗師者，果如此乎？”[1]41故南冥為學，專求為學向善之實。對于初學即高談性命之理，南冥未嘗不呵止之。他寫信勸說退溪不要因虛名而致實禍，他自己則堅決抵制不符合道義的名、權、利。

退溪回答好名的批評說：“人有飾智矯情，掠虛造偽，以得名者，其陷于禍敗，固所自取。其有實積而華發，形大而聲宏，德充而譽溢者，名之所歸，謗亦隨之，或因而不免焉，斯可盡以為其人之罪乎？古之人有云：茍欲避名，無為善之路。今人之于人，顯斥其為善，公排其向學，曰：惡近名也，戒名患也。至于為善而自怠，向學而中廢者，其自諉亦然。舉俗靡靡，日趨于頹壞。嗚呼，孰謂治病之劑，而反為迷人之毒乎！”[2]514意思是說，應該大興為學向善之風，由此而得到名、權、利，也是自然的，可以理解的，顯然有為自己沉浮宦海辯護的意思。北宋范純仁說：“人若避好名之嫌，則無為善之路矣。”此說也是為“好名”辯護，不免孔子“是故惡夫佞者”之斥。蓋為善可有好名聲，也可沒有好名聲，兩者之間并無事實上的必然聯系。今以好名為向學、為善之必然，難免有重名輕實傾向，可能為奸臣所利用。

退溪自己在早年時就曾經不免于名利的追求。他反省說：“余雖應舉，而初不屑屑得失。二十四歲始，連屈三試，亦無落魄意思。一日，在里第，忽有人來呼李書房者，意謂招我。徐而察之，則乃尋老奴者也。乃嘆曰：我未成一名，故致有此辱也。造次之頃，便覺得失之關心、科目之動人。甚可懼也?！盵2]873名利動人，人情之常。南冥提倡理學修養，正在要人堪破名利，做符合人之本性的真正的人。在這方面，他憑借其超常天賦，遠早于退溪打通此關。

(二)獨善的嚴與放

南冥少時好左、柳文章，為文奇峭，有氣力。文學天賦使他氣宇清高，“豪邁不群，明見高識，出于天性”[1]7。道由心悟，豪放率性，出名早而盈天下，但他自己常常反省自己，是否“盜天之名，必有人譴”[1]36等等，篤行實踐甚為嚴格。他32歲時反思說：“余初受氣甚薄，又無師友之規，唯以傲物為高，非但于人有所傲，于世亦有所傲，其見富貴禍利，蔑如草芥。泥僄矯舉，浩嘯攘臂，常若有遺世之象焉。斯豈敦厚周信樸實底氣乎？日趨于小人之域而不自知也?！蓖讼u南冥“自用”，南冥早已反省覺察到了；但從人性本原上看世俗，難免批判多于肯定。

《退溪全書》記載：“陶山精舍下有漁梁，官禁甚嚴：人不得私漁。(退溪)先生每當暑月，則必居溪舍，未嘗到于此，蓋避嫌也。南冥聞之，笑曰：何太屑屑也。先生曰：在南冥則當如彼，在我則當如是。以吾之不可，學柳下惠之可，不亦宜乎！”[2]838南冥自己剛正不阿，但在日常生活中卻任性豪放，高潔明快，不拘小節，似蘇東坡。退溪則堅守原則，與為學之循序漸進相應，在日常生活中也謹小慎微，嚴謹婉約，似小程子。蘇程蜀洛之爭，涉及到藝術與哲學的分歧，是個大題目。南冥與退溪沒有對此進行深入討論，留下了遺憾。

其實，南冥和退溪兩人皆講究學術理論與實踐相統一，但性格不同，各自對實踐的理解有異，故有實踐力與不力的爭論，也有是否應當隱居的爭論。在南冥看，隱居即是運用所學，與邪惡勢力斗爭，是道德實踐有力的表現。但在退溪看，一味隱居，乃是主動放棄與社會政治的聯系，失去了學術思想政治實踐的機會，既“廢于世”，也是“自廢”。儒家所謂實踐，本就包含道德實踐和政治實踐兩個方面，從理論上看，又以道德實踐為本，政治實踐為末。南冥重內圣的修養，并不排斥外王，退溪重外王的達致，也不忽視內圣的追求，只是各有輕重而已。但以“內圣外王”的體用模式看，畢竟南冥抓住了儒家修養的根本。

(三)實踐中“兼善”的急與緩

南冥與人交往，非同流俗，感人至深，“力量足以岳立萬仞，神采可與日月爭光。一切世好，視若草芥，而不以此望于人；以仁以義，吾何慊乎？而不自輕以求用。”[1]68南冥“聞人之善，喜動于色，若己有之；聞人之惡，恐或一見，避之如仇?！盵1]6他實踐有力，對不符合道義、禮法的情況，不論是誰，不論是什么情況，一律反對，他實踐堅貞有力，剛斷果決。在要求他人或嚴或寬、或急或緩具體問題方面，南冥與退溪也有不同。南冥認為，“朋友之義，相契而已，寧有靳情于是耶？”[1]44朋友的交往，要在于內心契合，而不論一般人情世故。所以，他有些做法便有些不合人之常情。

《退溪全書》記載，“林公薰來言于先生曰：南冥令弟子撤毀淫婦家，甚不當。莫如獨采我薇蕨也。先生言：此言當。”退溪也描述說：“曹君有高世重名，意謂其人必亭亭物表、皎皎霞外，天下萬物無足以攖其心。彼鄉里一婦失行與否，是何等一塵穢事，使斯人而遇說此事，宜若洗耳而不聞，乃為之自貶損高節，與人爭是非，費盡心機，至于積年，而猶不知止，誠所未曉?！盵2]834退溪在此所說有關南冥的事情，實屬誤傳，乃因奸人撥弄而生的誤解。

退溪含蓄批評南冥“遽為高格之事”、“率人以強之必行”的做法。他說：“諭人而人自樂從，亦無不可。若欲率人以強之必行，則乃王公之事，匪匹夫匹婦所敢為也。”[2]854明確主張教化他人不應強迫，應以其心里樂意為基礎，自覺遵行；強迫他人必須如何如何，乃是王公大人的行政風格，一般百姓不敢隨便效法。與此不同，退溪性柔順，處處照顧他人情緒，不愿違眾，更不會與眾不同。他自己說：“凡處事，若拘于他人，而勢難違眾，則觀其不甚害理者，而或勉從之。惟內自益著工夫耳。若內無工夫，而遽為高格之事，則人爭怪之，而致謗矣。凡在一家之內亦然，此人之所難處也?！盵2]827在不能實現學術理想時，選擇“不甚害理”的事情而“勉從之”；著力重心在于加強內在修養，不要動輒做那“高格之事”，引致他人議論或批評。南冥是否“遽為高格之事”，是否“率人以強之必行”，其實有疑問。

退溪還從教人向善、給人出路這一角度，說明自己待人寬容的必要性。他說：“降衷秉彝，人同好善。天下英才，其誠心愿學者何限！若以犯世患之故，而一切訶止之，是違帝命賜類之意，絕天下向道之路。吾之得罪于天與圣門已甚?！庇终f：“人之資稟，有萬不同。其始學也，銳者凌躐，鈍者滯泥，慕古者似矯，志大者似狂，習未熟者如偽，躓復奮者如欺，有始懇而終忽者，有旋廢而頻復者，有病在表者，有病在里者：凡若此者不勝枚舉。其不能專心致志，以期于有成者，固不能無罪。然其心可尚，猶是此一邊人。其可概以欺盜而揮斥之乎？其亦在所相從而共勉也?！盵2]849

從教書育人角度看，老師對待學生固應寬容、有耐心，和對待朝中奸臣的態度不同。當然，廣義地看，如果自己效法圣人孔子，看天下人無不是學生，則無不可以寬容相待。從這個角度說，性之緩優于急。退溪以教學的態度待人處世，深合儒家化民成俗原則，但在實踐中不免給人軟弱無力印象。在教學上，南冥教人以“誠”為基礎，不特別重視知識的積累，似陸象山；退溪教人，以讀書學習、不斷積累為要道，似朱子。在實踐上，南冥可謂有兼善的果決，而退溪則有兼善的從容。兩人的不同，令人深思。性格之或急或緩，思想或深刻或博大，價值標準或理想或現實，當有很大的影響。

(四)“隱”：獨善與兼善如何統一

道不行則獨善其身，隱居不仕，是孔孟以來儒學的傳統。南冥作為儒家，秉承“道不同，不相為謀”的政治觀念，一生堅持隱居，幾乎沒有出仕過。南冥“智明識高，審于進退之機，嘗自見世衰道喪，人心已訛，風漓俗薄，大教廢弛；又況賢路崎嶇，禍機潛發。當是時，雖有志于挽回陶化，然道不遇時，終未必行吾所學。是故不就試，不求仕?！盵1]5當時朝廷用人，“不論善惡，不分邪正”，南冥遂學習顏回，隱居不仕，并明其志曰：“天子以天下為土，顏子以萬古為土，陋巷非其土也；天子以萬乘為位，而顏子以道德為位，曲肱非其位也。其為土不亦廣乎？其為位不亦大乎？噫，道之顯晦，時之治亂系焉。虞舜陶于河，傅說筑于巖，河濱與巖下，陋巷之不如，而身不失天下之主，亦不失天下之臣，亦不失天下之顯名者，天也。使虞舜不離河濱，則為陋巷之顏回；使傅說不出巖下，則為簞食之顏回矣。時之幸不幸，天亦無如之何矣?！盵1]8

南冥又著《嚴光論》一文，解說征辟而不起之義：“論曰：光武皇帝二十七年，征處士嚴光，拜諫議大夫。光竟不屈，去，釣富春山終。余以為嚴子陵，圣人之徒也。何以言之？昔孟子之不見諸侯曰：枉尺而直尋，所不可為也，況直尺而枉尋乎！故士有上不臣天子，下不臣諸侯，雖分國如錙銖，有不屑焉。彼其所挾者大而所辦者重，未嘗輕與人許己也?！苯Y論是，顏回、嚴光之隱居不仕，乃是“伊、傅之類而未遇焉者耳”[2]517。南冥將學術思想的實踐及理想的實現寄托于“道”的純潔、氣節的高標上，蘊涵了內圣為本、始有外王的深義，也有窮則獨善其身、達才能兼善天下的苦心孤詣。

退溪一生官運亨通，隱居不朝的情況幾乎沒有。他不同意學者一味隱居，含蓄批評南冥隱居不仕，說：“古人不見用于時者，必有隱工夫。非如今人廢于世，則亦自廢也。”意思是說，顏回、嚴光等生不逢時，隱居勢所必然；今日躬逢盛世，仍然一味隱居，乃是不識時務，既被社會所拋棄，也自己拋棄了自己。退溪有實現其學術思想理想的政治熱情，又有現實主義的政治態度；退溪將其學術思想理想的實現寄托于現實社會政治活動，有窮則外王不可離、達則兼善天下的不懈追求。退溪乃一代大儒，所言所行、自有其道理；但不能就因此斷定與自己言行不合的南冥之言行就不合道理。

(五)韓國理學史人物

南冥認為學問應該注重實踐，否則，“儼然冒居賢者之位，以作虛偽之首?！瓫r我偏邦，人心極巧。前日寒暄、孥直，皆不足于先見之明，況我與君輩乎！”[1]36對韓國理學史上的前輩學者，南冥實事求是，并無刻意樹立學統的追求。這和努力追求鑄造韓國理學學統的退溪就有了分歧。退溪不點名批評南冥說：“程子曰：人當于無過中求有過。以圃隱之精忠大節，可謂經緯天地，棟梁宇宙。而世之好議論，喜攻發，不樂成人之美者，嘵嘵不已。滉每欲掩耳而不聞。”[2]958又載：“問：南冥曹先生嘗以鄭圃隱出處為疑，鄙意鄭圃隱一死，頗可笑云云。故答之以此?！标P于韓國理學歷史，南冥壁立千仞，實事求是，寧缺毋濫；退溪寬容引導，求學統的殊途同歸。

五、結 語

總之，南冥與退溪兩人學術思想的分歧，從哲學上看乃是理想主義(南冥)與現實主義(退溪)的思想沖突。孟、荀關于為學、實踐的思想沖突，在一千多年后的韓國再起波瀾。這說明理想主義和現實主義思想沖突有一定的普遍性和永恒性，令人深思。

[1] 曹植.南冥集四種[M].韓國晉州：南冥學研究院出版部，2001.

[2] 賈順先.退溪全書今注今譯[M].成都：四川大學出版社，1992.