大傳統的思想意義

趙周寬

(西安外國語大學 漢學院，陜西 西安 710061)

在文學人類學的新近研究中，葉舒憲提出大傳統的觀念[1-7]。這一觀念的提出具有怎樣的觀念背景和方法論背景?大傳統觀念對文學人類學的后續深入研究具有怎樣的方法論指導作用？這一觀念能否拓展文學人類學的研究視野，并在人文學科的整體領域中產生積極的理論效應？本文嘗試以以上追問為研究視角，對大傳統觀念作出初步的理論探討。

一、大傳統概念的思想譜系

葉舒憲提出的大傳統和小傳統概念，在概念譜系上講，是對雷德菲爾德(Robert Redfield)的同一對概念的能指-所指關系的逆轉。雷氏在其《鄉民社會與文化》[8]中，將民間的、非體系的觀念和思想稱作小傳統；與之相對，那些借經典著作和重要思想家得以保存和表述的文化被稱作大傳統。雷氏的大小傳統分野，與中國傳統文化中的士大夫文化和鄉野文化的分別相對應；在凸顯“經史傳統”的國學傳統中，這一區分則表現為具有典型意識形態特點的官修史傳與稗官野史分道而行的“二元敘事”。在寬泛的意義上講，大傳統既是精英文化，往往也是官方文化。關于大傳統的精英性和官方性的合一，馬克思曾給出經典的解釋：任何社會占統治地位的思想都是統治階級的思想[9]。福柯(Michel Foucault，1926～1984)則在對文化表述深層邏輯的探討中揭示了官方文化中的“權力敘事”的壓制性[10]；當代西方馬克思主義者葛蘭西的“文化霸權”理論，并不如同其字面意義所示，要通過“文化”實施“霸權”，而是要研究如何使得統治階級的意志為被統治階級自愿接受。這一概念中蘊含的政治哲學考量，使得我們可以將其看作是雷氏大傳統的政治哲學版的表述[11-12]。

葉舒憲對雷德菲爾德概念的逆轉，是從分析雷氏大小傳統的特點開始的。在葉氏看來，雷德菲爾德的大傳統主要是以文字記錄下來的文化，而與之相反的小傳統往往并沒有文字的記錄，主要以口耳相傳的形式世代保存。在開拓文學人類學研究視野的多重證據中，尤其是在對“第四重證據”的搜集整理中，葉氏逐漸意識到文字對于悠久文化的遮蔽作用。葉氏大傳統觀念的提出，除了對傳統精英文化中的文字遮蔽作用的警醒，更重要的是，在文明探源的深遠歷史中，他逐漸在歷史深景中探明了一個影響廣泛、歷時久遠的玉時代[13-18]。中國先民禮玉、崇玉的悠久傳統只有在上古典籍中有依稀的記錄，而在所謂思想觀念理性化的軸心期以后的精英文化中，玉器時代幾成絕響，文化研究者、思想家開始了在文字中討生活的“文心”、“雕龍”研究。對文字之遮蔽作用的揭發和對玉器時代的再次“開顯”，是葉氏逆轉大小傳統的秩序等級并力主大傳統之原發性的兩個相互關聯的思想和觀念契機。依據口傳文學之原發性和玉崇拜之久遠性，葉氏將那些并沒有被文字記錄下來的久遠的文化演進歷程中的口耳相傳的文學傳統，稱為大傳統。這一傳統之“大”所彰顯的重要性，源自其原發性和久遠性。與這一大傳統相對，后世以典籍記錄下來的是小傳統，只是這一大傳統的微弱回響和模糊記憶了。如果不借助于非文字的圖像或出土文物，大傳統只能保持在詩意的“大音希聲”狀態中。而囿于文字的現代人永遠無望把握文明之源的脈動。在出土玉器中，遠古崇玉傳統的景象在葉氏視野中逐漸清晰起來，而究極探源的學術旨趣也在他對非文字的大傳統的揭蔽中得到升華。

葉氏的大傳統和小傳統，在表面的所指與能指的易位互轉之外，核心著力點在于突出文字記錄之前的久遠文明史，并重新煥發出這一深遠歷史對當下文化建設與重構的闡發力，借助于對“大傳統”的彰顯，試圖對當下的文化、思想和文學研究起到補偏救弊之功效。

大傳統所凸現的無文字、文化樣態，如果僅僅存在于考古博物館中，以文化殘骸的形式供人憑吊，那么對于這種文化的彰顯，除了考古學的興味之外，還能為當下的文化研究和文學研究提供怎樣的借鑒呢？如果葉氏只是想借助口傳文化的大傳統將我們視線牽向歷史極深處，則在考古學的興趣之外，當下文學研究和文化研究的任務顯然是被耽擱了。如果葉氏投向歷史深處的眼光只是一探究竟的知識性好奇，則在人文學的求真意志與闡釋眼光之間的緊張關系就毫無懸念地偏向前者了。大傳統所具有的思想啟迪意義只有在回應以上質疑時，才能充分出來。大傳統的深遠思想意義，需要在文化復原和重建的諸多相關領域中仔細探查。在此意義上，可以說N級編碼理論是對大小傳統之間相互闡釋程序的系統化[19-27]。

二、大眾文化與精英文化的關系

在既往的文化史研究中，有一道技術難題一直困擾著理論家。這一問題，如果用雷德菲爾德的大小傳統概念來表述就是，作為大傳統的精英文化如何可能對民眾的小傳統產生現實影響？那些為文化精英所共享的精神、觀念和思想如何可能對普通民眾產生影響？這一問題困擾理論界的表征之一是，如果一位研究者不能在精英文化與大眾文化之間的關系中做出機智而彈性的處理，其研究或者可能被指為坐而論道、凌空蹈虛(只限于論述精英文化的內在邏輯)，或者因過分緊貼大眾文化而被指限于枝節或偏離文化主題(限于經驗材料，未能從民眾思想經驗中提煉出思想主題)。如果能夠梳理出精英文化與大眾文化之間的互動關系并對兩者做出相互的闡發，則會達到思想與其現實根基的有機融合，使思想史研究更具有說服力。那些能夠彈性處理以上技術難題的思想研究，往往能夠憑借對思想世界的全息透視而獲得透徹的闡釋力。在葉氏文化大傳統觀念自覺之前，這方面的例子，我們可以舉出黃仁宇《萬歷十五年》、余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》等為例。另外，美國的“中國研究”學者約瑟夫·列文森《儒教中國及其現代命運》也在思想史的解讀中，會通哲學思想、官僚制度、社會心理和理想人格等思想研究諸領域，形成對中國傳統思想及其社會存在背景層展開全息透視的整體性思想史觀。在歷史研究領域中，布羅代爾所代表的年鑒學派則將歷史的發展放在長時段中，試圖勾勒出一幅貫穿不同思想層面的整體性歷史[28-29]。這些不同的理論探索，可以看作是溝通精英文化與大眾文化，實現對這兩者的貫穿性理解的積極嘗試。

葉氏所揭明的大傳統觀念，對于處理思想史研究中的上述技術難題具有明顯的啟發意義。依照大傳統視野來看，既往思想史中的技術難題實際上是觀念屏障所致，因而本質說來是一個觀念難題。

傳統上將精英文化作為大傳統，而將鄉民社會的文化視為小傳統，大小對舉中的價值評判顯而易見。這一基本的二元格局決定了思想研究的思維空間。治思想史，如果能使這分裂的二元彌合無間則為佳境，而多數研究者往往因二元分裂備受詬病，或雖有彌合卻不能融通。文化人類學的研究在更廣闊的歷史視野中看待大小傳統的關系，并沒有完全脫離二元分裂的格局，最多是默認這一分裂并試圖盡力彌合。在以佛羅貝紐斯(Frobenius,1873～1938)等為代表的人類學傳播學派所設想的格局中，精英文化以某一點為圓心，逐漸向外擴展，距離圓心越遠，受精英文化的影響越微弱。在時代巨變、文化易轍時，遠離中心的文化社區則因受影響較小、較緩而較多地保存傳統文化的印記。人類學的傳播學派所構想的這一精致模型，可以解釋中國古代所謂“禮失求諸野”的探尋理路。然細究之，其理論前設依然是精英文化的主宰與優先性。可以說，這種產生于西方思想中的人類學方法，與基督教的神圣光源、普洛丁的“流溢說”，甚至與柏拉圖的“理式論”都有著內在的呼應。精英主義的前設觀念并沒有隨著人類學對于原住民文化之特殊性的認可而徹底消散。如果在精英-俗眾的高低二元格局中進行思想和文化探源，俯就或屈就的文化姿態就必然會限制對于文化的更真切把握。

從概念譜系上講，葉氏的大傳統概念是對于雷德菲爾德概念的逆轉，而在思想觀念和方法論上看，則有望徹底顛覆西方文化觀念中隱含的精英主義取向，代之以讓文化實事自己言說的“現象學式”文化研究新路徑?？梢哉f，讓口傳的前文字的文化傳統享有原發性和初始性地位，有似于現象學在糾傳統形而上學之偏時采取的“讓事實說話”的思想取向。如果保存在文字中的精英文化并非無文字文化的啟蒙者和救贖者，而是恰恰相反，它的源頭還須回溯到口傳非文字的文化中去探尋，那么既往的思想研究中困擾著研究者的二極關系，就得到了嶄新的闡釋空間。這樣，根本無需追問在那些無文字的文化中“習得”到或“積淀”著多少精英文化的種子，相反，我們需要參照大傳統，看看在精英文化中的口傳文化哪一條光譜還沒有被準確折射，哪一種言說還沒有得到回響。傳統思想史研究所面臨的問題，使得一些有清醒方法論意識的思想家，不得不為其偏重精英文化而做出自我辯解[30]。

三、實證與闡釋的關系

葉氏以口傳文化的大傳統和玉器崇拜的思想觀念所展現的前文字歷史時期圖景，無疑得到考古學的證實。葉氏如果要竭力凸現這一歷史事實的先在性和重要性，會不會在人文學的研究中單向度地偏向實證而置闡釋性于不顧呢？進而言之，如果人文學萎縮、僵化為自然科學式實證求真，甚至委身于考古學的一個實證性角落[31-32]，則人文學科會自行取消其作為精神科學的價值取向，屈從于事實，進而取消自身的合法性。概而言之，葉氏在對大傳統的揭示中所表現出的鮮明實證精神，會不會招致對其文學人類學的人文學科資質的質疑呢？面對這一質詢，需要從大傳統的歷史事實中求得辯詞。非文字的口傳文化的客觀存在，既是一個堅硬的事實，又是一個有待闡釋的實事。作為事實，它具有自然科學研究對象的客觀性；而作為實事，它曾經并將得到不同的闡釋。對于無文字社會的不同態度，表明對這一實事進行不同闡釋的必然性。在西方文化人類學克服掉文化中心主義和對原住民的偏見之前，無文字的文化曾被視作野蠻、蒙昧和落后的代表。文學人類學對于無文字文化的不同解釋顯示出，即使是對于同一實事，人文學者的闡釋也會截然相反。將無文字文化視作精英文化之根，視作原發性文化，正是對于傳統文化視野中二元價值的倒轉。這一倒轉中所蘊含的人文性，只有在西方形而上學的思想宰制受到根本清算、后學的反思成為思想自覺、多元世界秩序成為可欲對象的當今世界，才有望得到本色表達[33]。在學科層面上領悟同一客觀事實蘊含的不同解釋潛能，我們可以求助于海德格爾對于實事的厘定。在海德格爾的現象學中，實事是有待思的、可思的事實，是開展闡釋的前提和酵素[34]。實事的開放性和闡發潛能，使得任何在實證與闡釋之間簡單劃界的做法不再可行。口傳文化大傳統的實事，作為人類文明的背景，向文化和思想的發明者發出召喚，也正是在這樣的廣闊深遠背景中，作為思想者和闡釋者的人的能動性才有了切實的根基。文化精英主義在文化起源中遇到的起源神話，也可一并得到更新的解讀。

海德格爾現象學所彰顯的存在論與闡釋學的統一，或中國傳統思想中“六經皆史”的觀念，正是實證與闡釋相統一的不同版本的表述。中國思想史上不斷解經的傳統與西方哲學不斷回溯思想源頭進行闡發的沖動，充分顯示了人文學科之實事的無盡感召力。中國傳統學術中證經補史，可以看作是闡釋學向實證性探究的歸攏，而以《左傳》為依據闡發春秋大義，則可以看作是在史實基礎上對于經學義理的闡發。后世對中國文化進行的理論概括之一,就是稱中國文化為史官文化，這一概括或許對歷史學的意識形態價值有過高的估價，但是說明史在中國文化中的重要地位[35]。深究中國史官的源頭，不可忽視的事實是，史官是從負責溝通天人、觀察并記錄天象的祭司即天官發展而來的(《禮記·禮運》)。可以說，世俗性政治意識形態(政制)的根源及合法性證明均來自具有人神溝通能力的巫史[36]。葉氏借全新的大傳統觀念所指向的，正是在文字記錄之前的，以神秘儀式實現天人溝通，確證自身合法性的世俗政治的前史。這一前史經過儒家理性的規約和壓制后，就成為正式的文化史之前可有可無的序曲了[37-38]。在對無文字的大傳統的思想復原工作中，實證與闡釋之間的張力被極大激發出來，這對人文學科朝向歷史深處的推進提出極端嚴峻的考驗[39]。

四、文化起源之謎

關于文化起源問題，唯物主義歷史觀給出的答案，往往是依據考古發現，緊貼先民的生存環境，從物質性存在的決定作用出發，引出文明發展的第一縷線索(大河流域充足的水源、季節性天氣提供的節奏感等)[40]。這種解答提供的求解框架無疑是歷史主義的，但這種歷史主義的解答卻不能把握歷史的細部。特別是，由于書寫歷史的限制，文字記錄之前的漫長文化史完全淹沒在迷霧中。因而，對于文化起源問題只能提供一個大致的求解思路。唯物主義的解答，尤其是以恩格斯的最終決定論策略表現的，實際上正是面對歷史迷霧無可奈何的困境。唯心主義的解答，似乎有對歷史細部的深入關切，但對于精英文化(或史華茲所謂的“高層文化”[30])依然不能做出準確的發生學解讀。雅斯貝爾斯的“軸心說”表明，在不同文明的幾乎同一時期，出現了精英主義文化的勃興。但貝氏“軸心說”依然只是對于一個客觀事實的匯報，其中更多表現的是希臘式的“驚奇”。余英時以文明的突破來闡發精英主義的勃發，顯示了中國式的問題意識。余氏所面對的問題同樣是文化起源的歷史之謎。精英文化的起源之謎是文化起源之謎的核心[41]。傳統上在探究文化起源問題上的真正所問，并不是那些百姓日用之中的現實性觀念如何形成的；而是那些得到經典表達的體系化精英文化是在什么情況下結繭成型的。因而，從本質上講，文化起源問題本身就包含著文化精英主義的價值取向。葉氏將無文字的口傳大傳統作為精英文化的廣闊背景，借助于四重證據而凸顯出來，蘊含著對于精英主義文化取向的反撥。如果以大傳統作為文化起源的現實性背景，則不僅古典的發生學解釋，無論是“神授天書”還是繆斯之神的掌管，無論是“河出圖，洛出書”，還是最后一位信使的傳信都已不敷用，甚至于各種現代版的文化發生學理論，也因強化人類的主體性而顯得太過一廂情愿。以現代主體(人)作為文化源點的觀念，是啟蒙時代以來現代人的先天預設，這一主體性條件是在笛卡爾和康德的思想中得到初步建構的，黑格爾以對主體性的極端化處理宣告了主體的死亡。在黑格爾的主體性自行消解過程中，文化起源的“主體性方案”已經可以預見其破產的命運了。黑格爾要為達乎自覺的精英主義文化尋找客觀性的邏輯線索，但客觀性絕對精神的演進須借助于有強烈主體性之嫌的“自我意識”[42]。黑格爾體系的內在矛盾，以思辨的方式表現了精英主義文化起源理論的內在僵局。大傳統觀念能否避開這一僵局而為文化起源問題提供理論支援，取決于以下條件：第一，這一觀念能否提供比以往更加廣闊的現實和觀念背景；第二，這一觀念能否為文化與人的關系做出更具情境性的勾畫。在筆者看來，大傳統觀念基本具有以上兩種特質?？诙鄠?、不立文字的大傳統比精英主義的文化觀更加具有在文化整體中的融滲性和社會粘合性。在關注原住民生活實景而又不夸大個體之重要性方面，口傳文學所具有的社會粘合作用，使得它更像是社會機體的維生機制，而非某一獨特社群的或個別知識精英的夸張性自我表現[43]。在葉氏所描述的以口頭吟唱醫病療傷(葉舒憲編《文學與治療》)的案例中，文化與人類生存的有機關聯得到真實展演。

五、文化與人類的關系

將文化視作“人工制成品”，在迷狂般陶醉于巫術儀式中的先民看來，這種觀點是現代人主體性魔癥的極端爆發。然而，以神秘主義的“神授天書”或柏拉圖式的“回憶說”依然不能把握文化起源的核心關節。文化起源之謎的進一步“迷思化”使得研究者在文化與人的關系問題上滿足于俗見，裹足不前。人與文化的相互共屬性以及這一共屬性所揭示的人類生活的有機整體性，被借文字之功效而自伐其功的喋喋不休的現代人淡忘了。現代人囿于文字記載的歷史，將這一記錄工具——文字的重要性推至無以復加的高度。中國古代甚至有倉頡造字使得“天雨粟、鬼神泣”《淮南子·本經訓》的奇效。人類對于文字的極端崇拜所強化的，是對其在文字燭照的短暫歷史時期內文明成就自足性的論證和辯護。葉氏以大傳統所呈現的無文字的漫長歷史時期，突破了文字的囿限，將人們對于文化起源的問題推至遙深的發生學情境中。要在這一情境中凸現人的能動性，已顯得太自不量力了。在大傳統面前，不僅精英主義的文化起源觀念顯得太自以為是，我們甚至有必要從根本上為“文化中的人”，即主體性原則嚴格設限。主體性的生成史，在西方文化中有清晰的脈絡，而在啟蒙時代以來，主體性原則尤其是作為一個思想動力學原則被毫不置疑地堅守著。然而，把口傳文化中人與自然的和諧一致以及社會機體的高度自洽性，與現代性以來人類自造孽的一幕幕悲劇進行對比，我們就會幡然醒悟，文化并非外在器具一樣的人工制成品，而是人類得以生存的精神性血肉。葉氏以口傳大傳統復現了無文字民族的文化景觀，昭示出文化與人類的一種更為本源的關系，即一種非現代性的關系?，F代性的主體動力性文化觀被一種有機人文化觀念所取代，不是人文化(Humanitize)，而是人文化(Culturalize)。“文化”一詞在西語中的“園藝”本義，可以用于創制了文化的人。人其實也像植物、花草一樣，是被文化所培育的。

“人是文化動物”這一論斷中所包含的兩方面意蘊都應得到強調。一方面，人必然具有其獨特文化；另一方面，只有歸屬于特定文化，人才成其為人。人與文化并非空間性的相互歸屬，而是意義性的相互確認。大傳統所呈現的非文字口傳文化，使任何一個個體都可能得到自我表達；而文化又會以口傳形式準確而全息地表達獨特社群的集體性格。文化對任何個體而言具有“向來我屬性”(海德格爾)，在口傳文化中，以“集體人格”(Collective personal)(榮格)的形式為每一個個體所分享。葉氏在中國文化傳統的視界內，將崇玉、禮玉的觀念與傳統作為華夏民族獨特集體人格的一個表征。這種作為“第四重證據”的實物性表達，超越精英文化的書寫限制與外在物質性歷史性差異，成為華夏民族思想觀念的永恒標記[44]。古玉藏家所深諳的“人藏玉”和“玉藏人”的關系，可以說是人與文化間雙向闡釋關系的非文字性表述。

作為人之體己性胎記的文化，又是人類群體的保護神。葉氏揭示了在無文字的先民族群中“巫醫一體”現象的文化學涵義，那些在巫術儀式中具有通神本領的巫師，同時是救治疾病的神醫。巫覡所具有的護佑眾生的神奇本領，可以看作是文化療病與社會整合功能的活態表現[45]。葉氏所梳理與展現的文學療救作用，可以認為是對于文化的保佑個體之作用的臨床指認。2008年汶川地震后，文學人類學研究者積極參與災后的心理治療，這一事件是文學治療功效的體現，在更深的層面充分說明了文學和文化對于社會個體的體己性[46]。

這一功能在以“審美性”為鵠的現代性文學理論和美學理論中被徹底遮蔽了，只有借助于前現代或反現代的藝術形式(比如甲殼蟲樂隊)，這一基本功能性特質才有望得到彰顯。但這種功能性特質又與現代學科所抽象出的“本質”截然不同。這些功能與特質正是文化自身，也是人之為人的根基。通過對“人與文化”問題的輻射與啟發，大傳統所具有的思想考古意義也將逐漸展露出來。

六、“思想考古”的新田野

“思想考古”這一時下知識界廣泛使用的詞匯，內在具有知識學和觀念的張力。在?？碌闹R考古學之后，從知識體系背后搜尋權力和意識形態的潛在規定性已經成為知識人的自覺意識。但知識考古的視野很少超越文字典籍的范圍，暗含精英主義預設的知識考古學所具有的顛覆作用，只在文字典籍記載的思想史中有效。知識批判的早先思想案例中卓有成效者有馬克思的意識形態批判和尼采的“柏拉圖主義”反思，福柯揭示出在文字記錄的體系化思想中的壓制性力量[10,47]，弗洛伊德則指出，這種壓制力不僅限于典籍所載，而且直達人心。德里達和后現代主義者是把現代性規劃作為總體性的壓制性力量來揭露的。反思現代性的“后學”批判(后殖民主義、女性主義)所指向的靶心，正是現代性規劃的人為性和強主體性。可以說，從馬克思對思想壓制性的揭示到一切“后學”對現代性的反動，這一條線索顯示了西方知識精英對現代性實施療救的努力。

“字里乾坤”中所進行的揭露和批判工作，在形而上學的“語音中心主義”批判和語言哲學的“對不可知者保持沉默”的悖論性處境中達到極致。這種借助語言來批判語言的悖論性處境，強烈預示了一種超越語言從而展開本質性批判的必要性。而進行這種批判的初步工作，則是對前文字的口傳文化進行情境性復原。葉氏對大傳統的彰顯，可以看作對這種必要性的自覺和回應。大傳統觀念的提出，激活了思想的原發境遇，使“思想考古”的內在知識學和觀念性張力得到顯露?！八枷肟脊拧钡膬仍趶埩υ谟诩韧乃枷胧费芯恐校八枷搿眱H僅以文字典籍為依據，“考古”云云僅限于精英主義的體系化思想；而考古新發現的材料則不斷對思想史的成見提出挑戰。因而，精英主義的“思想考古”，在面對無文字的深遠大傳統背景時僅止于紙上談兵，難免有緣木求魚之嫌。囿于文學的精英主義的“思想考古”，有考古之名，無考古之實。沒有思想大傳統做支援的“思想考古”，只是無意識地標劃出未來思想史溯源工作的基本任務，自身卻無望完成這一任務，甚至于核心任務本身還沒有被認識到?！八枷肟脊拧备拍畹倪@一內蘊張力，在知識學上表現為現代性知識體系對于“知識”和“考古”兩者的分疆劃界。更深的觀念悖論則是，前文字的歷史是一片濃郁的迷霧，根本無望對其進行思想的研究，考古的任務所提供的實證性經驗材料，與精英主義的思想體系互不相干。

文學人類學的大傳統觀念激活了慣常的“思想考古”概念中習焉不察的悖論性張力，并使這一悖論性張力成為繼續前行的動力，在語言的邊沿處開辟出思想復原工作的廣闊田野。葉氏在實證性的考古田野和精英主義的思想田野之間進行的貫通性工作，使得大傳統既有對以往思想研究的繼承，又能在傳統研究的研究視力不及處開出新領域。大傳統之大，作為一個實證性事實，在于其前文字歷史中的深遠影響；而作為一個有待闡釋的實事，則在于這一觀念融貫和統合諸多研究路徑的功效。借助于“四重證據”的多角度透視，大傳統中被文字遮蔽了的文化信息才能與文字典籍一起全息化地展現出來。

七、結 語

葉舒憲的大傳統概念，是立足文學人類學的觀念革新和人文學科整體視野拓展而進行的一項積極的理論探索工作。大傳統概念更新了傳統的精英文化與鄉民文化關系這一理論難題的求解思路，將這兩者闡釋為一個渾然不分的文化整體；大傳統觀念深化了人文學科闡釋性與實證性的關系，并為文化研究與文學研究做出朝向歷史深處的有效指引。借助于大傳統觀念，文學人類學自然地具有了“思想考古”的理論指向。文學人類學理論視野中提出的大傳統概念，不再僅僅具有某一學科領域的啟發意義，而且必將對人文學科整體具有深遠的影響。

[1] 葉舒憲.中國文化的大傳統與小傳統[J].傳承，2012(9)：42-44.

[2] 葉舒憲.探尋中國文化的大傳統：四重證據法與人文創新[J].社會科學家，2011(11)：8-14.

[3] 葉舒憲.四重證據法重建中國非物質文化遺產體系：以玉文化和龍文化的大傳統研究為例[J].貴州社會科學，2012(4)：4-11.

[4] 葉舒憲.紅山文化玉蛇耳墜與《山海經》珥蛇神話：四重證據求證天人合一神話“大傳統”[J].西南民族大學學報：人文社會科學版，2012(12)：186-190.

[5] 謝美英，權雅寧.走出小學科 探尋大傳統：葉舒憲的學術之路[J].民族藝術，2012(3)：10-14.

[6] 葉舒憲，陽玉平.重新劃分大、小傳統的學術創意與學術倫理：葉舒憲教授訪談錄[J].社會科學家，2012(7)：13-17.

[7] 唐啟翠.“旂鈴”與“圣人振鐸”神話：從文化大傳統探尋“工史”如何“書世”[J].百色學院學報，2012(4)：23-30.

[8] Redfield R.Peasant society and culture：an anthropological approach to civilization[M].Chicago：The University of Chicago Press，1956.

[9] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

[10] 米歇爾·福柯.規訓與懲罰[M].劉北成，楊遠纓，譯.北京：三聯書店，2007.

[11] 安東尼奧·葛蘭西.論文學[M].呂同六，譯.北京：人民出版社，1983.

[12] 安東尼奧·葛蘭西.獄中札記[M].曹雷雨，姜麗，張跣，譯.北京：中國社會科學出版社，2000.

[13] 葉舒憲.西王母神話:女神文明的中國遺產[J].百色學院學報，2011(5)：14-20.

[14] 葉舒憲.“玉器時代”的國際視野與文明起源研究：唯中國人愛玉說獻疑[J].民族藝術，2011(2)：31-41.

[15] 葉舒憲.蘇美爾青金石神話研究：文明探源的神話學視野[J].中南民族大學學報：人文社會科學版，2011(4)：140-148.

[16] 葉舒憲.伊甸園生命樹、印度如意樹與“琉璃”原型通考：蘇美爾青金石神話的文明起源意義[J].民族藝術，2011(3)：32-45.

[17] 葉舒憲.女媧補天和玉石為天的神話觀[J].民族藝術，2011(1)：30-39.

[18] 葉舒憲，唐啟翠.玉石神話信仰:文明探源新視野：葉舒憲先生訪談錄[J].社會科學家，2011(11)：3-7.

[19] 葉舒憲.文化文本的N級編碼論：從“大傳統”到“小傳統”的整體解讀方略[J].百色學院學報，2013(1)：1-7.

[20] 葉舒憲.中國文化的編碼與解碼自覺：序《中國燈謎年鑒》[J].百色學院學報，2013(5)：1-7.

[21] 柳倩月.古代中國的文化編碼自覺：以《周易》為例[J].百色學院學報，2013(5)：8-15.

[22] 趙周寬.N級編碼理論與挖不透的表象之墻[J].百色學院學報，2013(5)：16-24.

[23] 黃理紅.從“桐葉封弟”“司馬牛致邑與珪”看玉文化傳統的中心地位[J].百色學院學報，2013(5)：25-29.

[24] 黃悅.從文學尋根到知識考古：論N級編碼的文學史意義[J].百色學院學報，2013(2)：15-18.

[25] 代云紅.論“N級編碼理論”的思想內涵、理論要義及問題[J].百色學院學報，2013(2)：1-9.

[26] 夏陸然.一以貫之的神話：“N級編碼系統理論”的評述與思考[J].百色學院學報，2013(1)：28-31.

[27] 蘇永前.文學人類學與中國文化“編碼”的解碼：聞一多《伏羲考》的學術貢獻[J].百色學院學報，2013(2)：19-25.

[28] 布羅代爾.地中海與菲利普二世時代的地中海世界[M].唐家龍，曾培耿，吳模信，譯.北京：商務印書館，2004.

[29] 布羅代爾.論歷史[M].劉北成，周立紅，譯.北京：北京大學出版社，2008.

[30] 本杰明·史華茲.古代中國的思想世界[M].程剛，譯.劉東，校.南京：江蘇人民出版社，2004.

[31] 陳淳.文明與國家起源研究的理論問題[J].東南文化，2002(3)：6-15.

[32] 王巍.追尋中華文明的源頭：就“中華文明探源工程”答河北學刊主編提問[J].河北學刊，2008(5)：254-258.

[33] 葉舒憲.現代性危機與文化尋根[M].濟南：山東教育出版社，2009.

[34] 馬丁·海德格爾.演講與論文集[M].孫周興，譯.北京：三聯書店，2005.

[35] 顧準.顧準文集[M].貴陽：貴州人民出版社，1994.

[36] 白川靜.常用字解[M].蘇冰，譯.北京：九州出版社，2010.

[37] 李澤厚.美的歷程[M].北京：文物出版社，1989.

[38] 葛兆光.中國思想史：第1卷[M].上海：復旦大學出版社，2001.

[39] 葉舒憲.從文學中探尋歷史信息：《山海經》與失落的文化大傳統[J].文藝理論研究，2012(2)：24-31.

[40] 陳淳.文明與早期國家探源：中外理論、方法與研究之比較[M].上海：上海世紀出版集團，2007.

[41] 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，2003.

[42] 黑格爾.精神現象學[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1996.

[43] 余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，1998.

[44] 葉舒憲.玉人像、玉柄形器與祖靈牌位：華夏祖神偶像源流的大傳統新認識[J].民族藝術，2013(3)：23:28，49.

[45] 葉舒憲.文學人類學教程[M].北京：中國社會科學出版社，2010.

[46] 徐新建.災難與人文關懷：“汶川地震”的文學人類學紀實[M].成都：四川大學出版社，2009.

[47] 米歇爾·福柯.性經驗史[M].余碧平，譯.上海：上海人民出版社，2005.