“開物成務，以前民用”
——以章太炎《原道》為中心

吳曉華

(浙江海洋學院 社會科學部，浙江 舟山 316000)

近代國學大師章太炎在《原道》一文中指出：“若其開物成務，以前民用，玄家弗能知，儒者揚雄之徒亦莫識也。知此者韓非最賢。”[1]“開物成務”，源于《易經·系辭上》：“夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”孔穎達《正義》曰：“言《易》能開通萬物之志，成就天下之務。”即通曉萬物之理，成就一切事務。在章太炎看來，《老子》“開物成務，以前民用”，即研究事物的規律用于指導民眾實踐，《原道》亦如是。《原道》，顧名思義，是推究道家之意。章太炎并非以之對《老子》進行注釋、訓詁，而是借老子之言闡發自己的觀點，其中不乏驚人之語，亦遭受不少非議。然而，他所提出的獨特見解以及賦予《老子》以現代性之意義卻毋庸置疑，正如伽達默爾在《真理與方法》中所言：“當某人理解他者所說的內容時，這并不僅僅是一種意指(Gementes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(Gemeinsames)。誰通過閱讀把一個文本表達出來，他就把該本文所具有的意義指向置于他自己開辟的意義宇宙之中。”“而被閱讀的本文也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現代性(Gegenw?rtigkeit)。”[2]本文以《原道》所詮釋的“棄前識”和“不尚賢”為出發點，闡述章太炎如何通過《老子》發表自己的見解以及賦予其怎樣的現在性。

一、以“棄前識”駁斥康有為等今文經學派的“無緣妄意度”

老子曰：“前識者，道之華而愚之始”(《老子》三十八章)。何謂“前識”？河上公曰：“不知而言知為前識。”王弼認為“前識”即是“智”，是機巧詐偽，其注云：“前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖德其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務而治薉，雖竭圣智而民愈害。舍己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制，聽彼所獲，棄此所守，識道之華而愚之首。”韓非曰：“先物行先理動之謂前識，前識者，無緣而妄意度也。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴于門外，弟子曰：‘是黑牛也而白題。’詹何曰：‘然，是黑牛也，而白在其角。’使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術，嬰眾人之心，華焉殆矣”[3](《韓非子·解老》)。換言之，“前識”，即“先物行先理動”，先知、先見之明。“前識者”往往在沒有見到事物、觀察其內在規律之前毫無根據地對事物妄下論斷，即“無緣而妄意度”，比如：“詹何只聞牛鳴未見其牛，則臆測之。”

章太炎對韓非將“前識”解釋為“先物行先理動”甚為贊同，且對前識者“無緣而妄意度”猶為不屑，故主張摒棄“前識”。在他看來，“前識”使古代許多巫術之卜、讖緯之言盛行，它妖言惑眾、毒害百姓，《制刑》曰：“假于鬼神、時日、卜筮以疑眾者，殺”(《禮記·王制》)。惟有摒棄“前識”，“則卜筮廢，圖讖斷，建除、堪輿、相人之道黜矣”[1]。

摒棄前識，第一要“棄智”。老子曰：“絕圣棄智，民利百倍”(《老子》十九章)。對于“圣智”，王弼注：“才之善也。”[4]林希逸《老子鬳齋口義》云：“圣智之名出，而后天下之害生，不若絕之棄之，而天下自利。”[5]這里老子主張的絕棄之“智”與其所倡導的“見素抱樸”(《老子》十九章)之“素、樸”相對，即“機巧詐偽”。在章太炎看來，“智”者常常自以為是地對事物進行主觀臆斷，得出片面的結論，而“事有未來，物有未睹”[1]，因此，在對事物做出判斷之前，首先要“棄智”，不以自己的小智慧對事物妄加揣度，而應該持之有據。

第二要“絕學”。老子云：“絕學無憂”(《老子》二十章)。王弼注：“學求益所能而進其智者也，若將無欲而足，何求于益，不知而中，何求于進夫？燕雀有匹，鳩鴿有仇，寒鄉之民，必知旃裘，自然已足，益之則憂，故續鳧之足，何異截鶴之脛？”[4]“學”之目的在于提高能力、增長智慧，而“智慧出，有大偽”(《老子》十八章)，是以，學之愈精、憂之愈多，猶如為野鴨續長足，其痛苦何異于截去仙鶴之長脛？不如純任自然，故曰“絕學無憂”。章太炎云：“絕學無憂者，方策足以識梗概，古今異，方國異，詳略異，方策不獨任也。”[1]換言之，人們所學習經典、理論、方法，只能對某一或某些事件的某一或某些方面作出大致猜測，而不能對全局、整體作出準確的判斷，畢竟古今有別、國情有異。當然，章太炎并非否定“學”，而是強調不要因“學”而“無緣妄意度”。

只有通過“棄智”、“絕學”，才能更加徹底地“棄前識”、拒斥“無緣妄意度”，從而對事物作出客觀判斷。理論上如是確然，實際上對事物作出任何判斷，必然以認識主體的“前識”作為基礎和出發點，因此要完全放棄“前識”，既無可能性也無可行性，亦非章太炎本意，問題的關鍵是，如何在“前識”這一區域中挑揀出不利于人們作出客觀準確判斷的因子進而摒棄之？章太炎并未對此作出進一步的探討和分析，這與他提出“棄前識”的現實旨向及其意義不僅不構成否定，反之，正如侯外廬所言：“章氏以此為神的思想的認識論方面的起源，并力求廢前識以貫徹經驗主義而支持其無神論，實屬卓見。”[6]

章太炎倡導“棄前識”的現實旨向在于駁斥康有為反對革命、倡導君主立憲的理論依據今文經學。

第一，章太炎駁斥今文經學派“背實征，任臆說，舍人事，求鬼神”*見1910年刊登在《學林》(在日本出版)第一冊《學林緣起》一文，據湯志鈞先生推測，此文出自黃侃之手，參閱湯志鈞《章太炎年譜長編》，中華書局，1979年版，第334頁。的行事方式，并進一步證明讖緯之說系漢儒偽造。今文經學者以為“玄圣沒矣，其意托之經，經不盡，故著微言于緯”。對此，章太炎在《信史》一文中指出：“諸微言者，眇萬物而為論，立意造端，異于恒眾，非捶其文使不可句度，隱其詞使不可解詁，若方士之為神符也!老莊之書，此為微言矣。悉明白可籀讀。”[7]換句話說，微言應是明察萬物所立之論，立意獨特，與眾不同，其辭隱，其文晦，如老莊之書，卻也明白可讀。而今文學派所謂“微言”，不合邏輯，不符史實：“今秘書完具者，莫如《易緯》，文不可理，自余類此者眾。鄭玄、宋均猶不能離其文曲也。有可解者，而皆傅會天官，旁摭形法，靈保之詞，委巷之辯，又不足當微言。”[7]故緯書不可信。不僅如此，讖緯之說亦系漢儒偽造：

經籍毀于秦，何故緯書不見燔爇?其傳在漢，又近起哀、平間，無有授受；公執今文，以其有師法。今緯書者，誠田何、伏勝、申公、轅固、高堂生、胡毋子都所傳耶?誠傳其書，而遷、固皆不為錄，然獨起于哀、平之間。公以孔子所著授之大師，其以為左驗者云何?或曰：自周末已有秦讖。秦讖者，夢書之倫，本不傅六經。今之讖緯，既與秦讖異，實不可引援。假令緯書授之口耳，不在竹帛觚槧之間，故秦火弗能燒。夫可以誦習者，非固韻語，則必語近易知者矣。《詩》有韻，《禮記》、《春秋傳》語近易知，故假唇舌以為書府，則積薪不能燎。《尚書》多三古舊言，而《禮經》節族繁碎，不為韻則詰詘而難誦，故殘余者無幾何。今圖緯之難知，非直《尚書》也。其涉及星歷者，節族繁碎，非直《禮經》也。安得在口耳間乎?方士之為道藏，舊無其書，而今著錄，則曰自天府飛越以至。是故老、墨之書，盡于《諸子略》中，而漢、晉間方士，復傳老子《玉策》、《左契》諸篇，及墨子《枕中五行記》(皆見《抱樸子》)。公以老、墨微言在是耶?且固偽也?誠以《玉策》、《左契》、《枕中五行》為真，則緯書必白天府飛越以至矣。誠知《玉策》、《左契》、《枕中五行》之偽，顧且崇信緯書，斯可謂不知方類矣[7]。

同時，章太炎指斥今文經學者誣史為愚昧：“以圣人固不能測未來。《論語》口說，猶不可曲，況于六籍邦典，可得而迂誣哉?”[7]

第二，章太炎指斥今文經學派主張的“三統”、“三世”說為“無緣而妄意度”。康有為認為“三統”、“三世”說是“孔子口授”的“微言大義”，是孔子“托古改制”的主旨。梁啟超曾說：“有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也，喜言‘通三統’。三統者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言‘張三世’。‘三世’者，謂據亂世、升平世、太平世,愈改而愈進也。有為政治上‘變法維新’之主張，實本于此。”[8]所謂“三統”，根據今文經學派董仲舒、何休的解釋，每一王朝都有一個“統”，王朝的更替就是“統”的更替，以夏、商、周三代而論：夏以建寅之月為正月，色尚黑，為黑統；商以建丑之月為正月，色尚白，為白統；周以建子之月為正月，色尚赤，為赤統。歷史的循環就是黑統—白統—赤統—黑統……依次更替。康有為繼承了這一解釋，他在《我史》中說：“次、三統說。孔子每立一制，皆有三統，若建子、建寅、建丑，尚白、尚黑、尚赤，雞鳴，平旦，日午為朔，托之夏、殷、周者，制雖異而同為孔子之正說，皆可從也。”[9]所謂“三世”，就是據亂世、升平世、太平世。康有為以孔子之權威為“三世”正名，在《董氏春秋學》中說：“‘三世’為孔子非常大義,托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。大義多屬小康，微言多屬太平。……此為《春秋》第一大義。”[9]并把資產階級君主立憲制與“三世”說相附會，為君主立憲尋求理論依據：“人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和。蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由；驗之萬國，莫不同風。”[9]認為據亂世就是君主專制，升平世即君主立憲，太平世是民主共和，說明君主立憲符合社會從低級到高級的進化規律。

對此，章太炎指出：“三統迭起，不能如循環，三世漸進，不能如推轂”[7]，“治亂之迭相更，考見不虛。質文之變，過在托圖緯，顧其所容至廣，政化之端，固有自文返質者矣”[7]。“或言往古小康，則有變復。今世遠西之政，一往而不可亂，此寧有圖書保任之邪？十世之事，誰可以胸臆度者。”[7]進而批評康有為強史就我的武斷：“凡物不欲，絲于金柅則不解，馬于曼荊則不馳，夫言則有，于成型，以物曲視人事，其去經世之風亦遠矣！”[7]他還指出，遂古之事，無從遍知，情有可原，然以讖緯改史事，則愚蠢至極，*《信史》曰：“今既無術足以遍知，欲知之乃穿鑿無驗，然則主以六籍，參以諸子，得其辜較，而條品猶不章者，是固不可知也，非學者之恥也。及夫成周以降，事有左驗，知不可求之堀穴瓦礫，因摭緯讖以改成事。下及魏、晉，緯讖又不足用，乃棄置不一道。且曰史官皆曲筆道諛。夫曲筆道諛則然矣，政有經制，國有大故，固弗能以意損益。今一切以為誣罔，其非誣罔者當云何?曲者又好舉異域成事，轉以比擬。情異即以為誣，情同即以為是。”且毒害不明就里之后生[7]：“不稽他書，不詳同異，獡獡以誣舊史，人之利晻昧而憎明察也，固如是哉！信神教之款言，疑五史之實錄，貴不定之琦辭，賤可征之文獻，聞一遠人之言，則頓顙斂衽以受大命，后生不悟，從以馳驟，廢閣舊籍，鬻為敗紙。人之彥圣，而違之俾不通，以不能保我子孫黎民。枳句來巢，空穴來風，悲夫！昔者吾友，嘗從事于斯矣。”[7]對于康有為之“無緣而妄意度”，梁啟超也曾有言：康有為往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，“有為之為人也，萬事純任主觀，自信力極強，而持之者毅。其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業上也有然，其在學問上也亦有然；其所以自成家數、崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎者亦如此”[8]。

今文經學派以“三統”、“三世”之說為其變法、立憲之根據，反對老子哲學之自然無為主義。章太炎借老子哲學駁斥“三統”、“三世”說，認為世間事物有“同因而異果者”，亦有“異因而同果者”，“三統”、“三世”并無“定型”，執持“定型”之論者不知其理，是以先驗的公式臆斷客觀的事實：

昔者老聃有言曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。”母子者，猶今所謂因果。因以求果，果以求因，辯異而不過，推類而不悖。是故邪說不能亂，百家無所竄，則終身免于疑殆，是抽文之樞要也。夫禮俗政教之變，可以母子更求者也。雖然，三統迭起，不能如循環，三世漸進，不能如推轂，領先變異，誠有成型無有哉?世人欲以成型定之，此則古今之事得以布算而知，雖播炊史志猶可。且夫因果者，兩端之論耳，無緣則因不能獨生，因雖一，其緣眾多，故有同因而異果者，有異因而同果者。愚者執其兩端，忘其旁起，以斷成事，因以起其類例。成事或與類例異，則顛倒而?裂之，是乃殆以終身，嫳之至也[7]。

第三，章太炎強調“無征不信”，反對臆定。他認為治史應堅持“實事求是，無征不信”的原則，以“期驗”說明因果關系，而非以名理由此推彼，指出今文經學者之所以“微言以至誣，玄議以成惑”，是因其不貴“期驗”：

《傳》曰：“圣有謨勛，明征定保。”故非獨度事為然也，凡學皆然，其于抽史尤重。何者？諸學莫不始于期驗，轉求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨治史志者為異。始卒不逾期驗之域，而名理卻焉。今之散儒，曾不諭是也，故微言以至誣，玄議以成惑[7]。

他通過批評宋世儒者暗諷康有為變法的理論依據是臆度的、無史實的經典：“宋世儒者，不明古制，一切以時事相稽，胸臆相譣，*在章太炎的《原道》(上)與《原道》(中)，都談到老子的“不尚(上)賢”，而在《原道》(上)，章太炎用的是“不上賢”，在《原道》(中)，用的是“不尚賢”，通行本用“尚”，帛書乙本中“尚”作“上”，“甲本下句損掩。景龍、龍興碑及《淮南·齊俗訓》所引‘尚’亦作‘上’。敦煌‘尚賢’作‘上寶’。如按：‘上’、‘尚’古通，‘寶’字當是形誤。”(見張松如《老子說解》，齊魯書社，1998年版，第26頁。)本文為方便論述，一律用“不尚賢”表示。始疑周、秦故言，終廢《書序》。六藝明文、舊史世傳之說不信，乃信末師擬議之言乎？……以為經典所言，古今恒式，將因其是，以檢括今世之非，不得，則變其文跡，削其成事，雖諛直不同，其于違失經意，均也。”[7]又借老子之言斥“今文五經之家”：“治晚書疑前史者”、“出入風議尚論古人之士”、“背實征”、“任臆說”、“蹈空言”：

章炳麟曰：是五志者，皆明德之遠言，耆艾之高致也。智者用之以盡倫，愚者用之以絕理。茍非其人，道不虛行，豈謂是耶?言而有畛，連犿無傷者，則有矣。蓋昔老聃良史之宗，定著八十一章，其終有亂。夫其“信言不美，美言不信”，吾以告今文五經之家；“知者不博，博者不知”，吾以告治晚書疑前史者；“善者不辯，辯者不善”，吾以告出入風議尚論古人之士[7]。

今文經學是康有為借以為其主張變法和君主立憲、反對革命的理論依據。因而，對于強調革命、反對君主立憲的章太炎來說，當務之急就是“釜底抽薪”，批判作為君主立憲理論依據的今文經學，給當時叫囂最甚的康有為等君主立憲派以有力打擊。因此他主張“棄前識”、反對“無緣而妄意度”，貴“期驗”，強調“參伍方法”，其矛頭指向康、梁等主張的變法、立憲。

二、以“不尚賢”指斥康有為等的君主立憲主張

為了進一步駁斥康有為等的君主立憲主張，章太炎對老子的“不尚賢”作了別具一格的解讀[10]。《老子》三章云：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”。所謂“不尚賢”，河上公注：“‘賢’，謂世俗之賢，去質尚文也。‘不尚’者，不貴之以祿，不貴之以官”(《老子章句》)。釋德清注：“尚賢，好名也。名，爭之端也”(《道德經解》)。蔣錫昌按：“《說文》，‘賢，多財也；從貝，臤聲’。不尚賢，猶不尚多財；與下文，‘不貴難得之貨’，‘不見可欲’一律，皆指財物而言。敦本‘賢’作‘寶’，蓋為后人旁注之字，不尚多財，則民不爭，此老子正用本義”(《老子校詁》)。

章太炎取釋德清之解，將“不尚賢”釋為不好名，即不以名譽取人，而以事功任人，他說：“不上賢使民不爭者，以事觀功，將率必出于介胄，宰相必起于州部，不貴豪杰，不以流譽用人也。”[1]

為進一步說明如何以事功任人，章太炎引入了墨子“尚賢”，認為老子“不尚賢”即是墨子“尚賢”，二者“循名異，審分同”[1]，即名稱異，實質同。《墨子·尚賢》(上)云：“尚賢者，政之本也”[11]，“尚賢”是治國的根本，而衡量賢者的標準是“義”與“能”，古代圣王為政強調“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”[11]，所謂“義”就是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”[11]，所謂“能”，就是“辯乎言談，博乎道術”[11]，按照這個標準，“雖在農與工肆之人”，不論貧富貴賤、親疏遠近，不問出身門第、職業高下，“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”[11]。選賢以后，要“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官”[11]，然后“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”，即按照以德行任官職，按官職分事務，據勞績定獎賞，論事功予俸祿的標準，“有能則舉之，無能則下之”[11]。這樣，“可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑。凡所使治國家、官府、邑里，此皆國之賢者也”[11]。

在章太炎眼里，墨子“尚賢”和老子“不尚賢”實質相同，二者所指之“賢”迥然有異，墨子所說之“賢”為“材力、技能、功伐”，老子所說之“賢”為“名譽、談說、才氣”。在章太炎看來，“不尚名譽，故無朋黨；不尊談說，故無游士；不貴才氣，故無驟官”[1]。世之言賢，奢大而不可質驗，任眾而不問材質，“朝市之地，菆井之間，揚徽題褚，以衒其名氏，選者尚曰任眾。眾之所與，不由質情，徒一二人眩之也”[1]。奸詐之徒，“因緣外交”，善博虛名，眾之所歸，盡由于此。由“奢大”、“任眾”而取得的賢士，不通過審跡、考核，就不知道他是否有真才實學，即使確有真才實學，其能力和所任官職不相符的話，就如同“茹黃之駿，而不可以負重；橐佗之強，而不可以從獵”[1]。因此，如果不質驗其材質，只以賢名授其官，不遵從人盡其才、物盡其用的原則，即使有管仲、樂毅那樣的才華，也發揮不了他作為賢士的作用。所以，古代選賢任官者，不由其名，而“問其師學，試之以其事，事就則有勞，不就則無勞”[1]。用韓非的話說就是“參驗”。所謂“參驗”，韓非說：“偶參伍之驗，以責陳言之實”(《韓非子·備內》)。又說：“參伍之道：行參以謀多，揆伍以責失”(《韓非子·八經》)。張岱年認為：“參驗即參伍之驗。‘參’指互相參照，‘伍’指排列比較。參伍之驗就是‘參之以比物，伍之以合虛’(《韓非子·揚權》)，指將各方面的情況(‘眾端’)分類排列(‘伍’)，比較研究(‘參’)，掌握表明事實真象的證據，以檢驗認識是否符合事實，從而判斷認識的是非可否。”[10]

如何通過“參驗”選賢？韓非云：“視鍛錫而察青黃，區冶不能以必劍；水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發齒吻形容，伯樂不能以必馬；授車就駕而觀其末涂，則臧獲不疑駑良。觀容服、聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。”[3]換句話說，只觀儀容、聽其言，無法識別賢士，只有通過給他一定的官職，并交給他合乎官職的事情，考核其功績，才能甄選出真正的賢士。“參驗”的關鍵，是觀察賢士在實踐中所取得的實際效果和成就。因此，“不尚賢”就是不以色之青黃來判斷劍之利鈍，不以“發齒吻形容”來斷定馬之優劣，不以“容服、辭言”來識別賢士；“尚賢”就是通過“授車就駕”以定奪馬之駑良，通過“課其功伐”以決定人之愚智，而不是“舍功實以用人”[1]。

為什么要強調“不尚賢”呢？第一，萬物都有其各自特性，人人都有其不同材質，惟有“不尚賢”，才能做到人盡其材、物盡其用。為此，章太炎以莊子“齊物”之理說明之：“名其為簡，繁則如牛毛，夫繁故足以為簡矣，劇故足以為整暇矣。莊周因之以號‘齊物’。齊物者，吹萬不同，使其自己。官天下者以是為北斗招搖，不慕往古，不師異域，清問下民以制其中。故相地以衰征、因俗以定契自此始。”[1]換言之，事物是相對的，命名一個事物為簡單時，它卻足夠復雜，所以復雜也足以稱為簡單，一個驚慌失措的人在另一種情況下就可能表現為從容不迫，因而，不能崇尚虛名，而應圖慕實跡，各個事物都會以不同的形態、材質表現出來，管理天下的人應以此為原則，不欽羨往古，不效法異域，根據實際情況因人、因時、因地制宜。章太炎還引用韓非之語以論證之：“凡物之有形者，易裁割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。故議于大庭而后言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩。議言之士，計會規矩也。圣人盡隨于萬物之規矩，故曰：不敢為天下先”[3](《韓非·解老》)。萬物都有長短、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑等特性，這要求根據事物的特性和“規矩”(規律)，來制定適宜的政策，以成就事功。因此，“不尚賢”，就要做到“不敢為天下先”，從而尊重萬物之特性、順應萬物之規律。如此，事無不成、功無不獲，官無不得。

第二，不尚“名譽、談說、才氣”，而尚“材力、技能、功伐”，是因為君主無能，必須依靠賢士來治理國家。老子曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”(《老子》十一章)。章太炎解讀為：“今處中者已無能矣，其左右又益罷，是重尪也。重尪者，安賴有君吏?明其所以任使者，皆股肱畢強，技術輻湊，明刑辟而治官職者也。”[1]章太炎把老子“無之以為用”之“無”理解為人君的無能，“有之以為利”之“有”理解為股肱大臣。所謂有“能”者，必是“辯自己成、藝自己出、器自己造”，如“庖犧作結繩，神農嘗百藥，黃帝制衣裳，少康為秫酒，皆以其能登用為長”，需要待眾人而成則不是“能”。凡學道立方者，有“微妙之辯，巧竘之技”，而這些非通過“絕人事苦心焦形以就”[1]則不至。在他看來，君主無能，是因其有“料民聽事之勞”，心不能二用，“欲與疇人百工比巧猶不得，況其至?察者！”再則，居于瑰麗良宇之人君須“盡乎南面之術”[1]，凡成其事，皆待眾人。“雖斥地萬里，破敵鉅億，分之即一人斬一級矣”，而功績皆歸己，“佻天之功以為己力”(《國語·周語中》)，“佻人之功，則剽劫之類也。己無半技，則奄尹之倫也”[1]。章太炎諷刺“不名一器”的君主是貪人之功的盜賊，而宦官則“己無半技”。真正有益于國家，其尊堪比于人君的是那些雖無權無勢，但“其行高世，其學鉅子，其藝大匠，其辭瑰稱”之人。

章太炎不僅貶斥據人之功的君主和宦官，頌揚有材力、技能、功伐之人，而且進一步批判將人們取得的政治功績歸功于國家或某個團體而貶抑個體力量的觀點。他在《國家論》一文中指出：由一人造成的事業，“乃得稱為出類拔萃”，通過“集合眾力以成者”，功雖煊赫，也應歸屬于各個參與者，“不得以元首居其名譽，亦不得以團體居其名譽”。因此，他認為，“國家之事業，是最鄙賤者，非最神圣者”[12]，從而強調個體、人民利益的重要性。

有趣的是，章太炎認為老子之“不尚賢”與墨子之“尚賢”名稱異實質同，而詹劍峰說：“老子之‘不尚賢’與墨子之‘尚賢’是風馬牛不相及的東西，老子的‘不尚賢’則‘不自矜其能’也，前人解釋得很清楚。例如，成玄英說：‘非謂君王不尚賢人，直是學者撝謙，先物后己，不自貴尚而賤人也。若能各退己先人，則爭自息。’牛妙傳說：‘夫賢者，明敏聰慧才能也。不尚者，不自矜尚，謙辭也。既謙則先矣，天下何爭之有哉?’陳碧虛說：‘夫人君之謙下雌靜，不矜尚己之賢能，則民之從化，如風靡草，柔遜是守，何有爭乎?’李約說：‘夫能不尚己賢，孰與我爭。’絕大多數的注老者皆作如是解，結合本經‘圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢’之句來看，則‘不尚賢’是‘不自矜己之賢能’，這樣的解釋是對的。”[13]之所以章、詹二人的理解有如此大的差異，是因為二者理解老子“不尚賢”、墨子“尚賢”時的意圖不同。

詹劍峰此論意在反駁錢穆、羅根澤等人奉日本學者齋藤掘堂的主張“有墨子之尚賢，乃有老子‘不尚賢’為至寶、以證明《老子》書成于孔墨后”的觀點。而章太炎則是為了批評君主立憲制、批判康有為等立憲派人士“無緣而妄意度”、不根據中國實際情況而盲目跟從歐美日本、要求在中國實行代議制的荒謬。

第一，君主立憲制存在很多弊端。比如：“選充議士者，大抵出于豪家。名為代表人民，其實依附政黨，與官吏相朋比，挾持門戶之見，則所計不在民生利病，惟便于私黨之為”，故指斥議院為“受賄之奸府”、是國家“誘惑愚民”、“鉗制其口”的工具，痛斥富民為“盜國之渠魁”、議員“與捐納得官無異”、志在獲利。與此相比，專制之國，因無議院，則“富人貧人相等夷”[7]。因此，君主立憲不如專制，這是章太炎觀察日本議院之腐敗得出的結論。他說：“近觀日本郡制廢止一案，議院得贓，明見蹤跡者七人，而其他三百余員，皆有隱昧受賕之事。日本立國，非專以重商拜金為務。且議院之設，才二十年，其腐敗已如是。然則有議院而無平民鞭棰于后，得實行其解散廢黜之權，則設議院者，不過分官吏之贓以與豪民而已。”[7]如果不賦予平民以解散廢黜議院的權力，那么議院腐敗問題就不可避免。在專制之國，“商人無明與國家分權之事”[7]，則無此虞。

第二，當時中國國情決定了不宜實行代議制。其理由是：(1)歐美、日本“去封建近”，故宜實行代議制，而中國“去封建遠”，不宜實行代議制。在章太炎看來，代議政體是封建世卿之變相，其設置的貴族院議員多為世襲貴族充當，“民有貴族黎庶之分”[7]，“其用在于纖悉備知，民隱上達”，這是承襲封建制遺緒的結果。歐美諸國離封建時代不過二三百年，日本更近，而“施行憲政為順流”。而中國周朝、春秋戰國屬封建制，自秦朝實行郡縣制以來，封建制就已結束，到漢世“去封建猶近”，“欲立憲，唯兩漢之世差可”，今則離封建時代已有兩千余年，故“施行憲政為逆流”[12]。中國“去封建遠”，無貴胄寒門之分，“民皆平等”。與其效仿西方立憲而使“民有貴族黎庶之分”、“闿置國會，規設議院”，導致“未足佐民，而先喪其平夷之美”，不如帝王一人秉權于上，“規模廓落，則苛察不遍行，民猶得以紓其死”[7]。(2)中國人口多，識字者少，議員選舉無法進行。據章太炎估計，當時中國人口有四億兩千萬，如果按日本十三萬分之一的選率，議員人數當為三千二百人，而當時各國議員的人數一般不超過七百人，即六十萬人中選出一個議員，除去婦女、兒童，則二十萬人選出一個議員。這樣，無論“單選”，還是“復選”，因“賢良眾則勢分而服從寡，土豪一則勢合而陪屬多”，“賢良終不能與土豪抗”，導致“上品無寒門，下品無膏粱，名曰國會，實為奸府”。如果以識字為標準，對選民的選舉資格加以限制，那么中國只有十分之三的人有選舉資格，那么“勢不足以經遠”。若以納稅定選舉權，在中國同樣行不通。因此，無論通選、限選、單選、復選都不可行，或者“所選必在豪右”，或者“選權墮于一偏”。總之，“代議政體，必不如專制為善”[7]。

三、結 語

章太炎釋老子的“前識”為“無緣而妄意度”，解老子的“不尚賢”為不尚“名譽、談說、才氣”,而崇尚“材力、技能、功伐”，主張“棄前識”、“不尚賢”，旨在駁斥康有為等立憲派以其“前識”要求在中國實行以“尚賢”為特征的代議制的荒謬性，從而賦予《老子》之“前識”、“不尚賢”以現在性。

[1] 章太炎.章太炎學術史論集[M].博樂，傅杰，編校.北京:中國社會科學出版社，1997.

[2] 格奧爾格·伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

[3] 韓非.韓非子[M].高華平，王齊洲，張三少，譯注.北京:中華書局,2010.

[4] 黃惠，程樹德，郭慶藩.諸子集成：三[M].北京:中華書局,2006.

[5] 林希逸.老子鬳齋口義[M].上海:華東師范大學出版社,2010.

[6] 侯外廬.中國近代啟蒙思想史[M].北京:人民出版社，1993.

[7] 章太炎.章太炎全集:四[M].上海:上海人民出版社，1985.

[8] 梁啟超.清代學術概論[M].上海:上海古籍出版社，1998.

[9] 康有為.康有為全集:第5集[M].姜義華，張榮華,校.北京：中國人民大學出版社，2007.

[10] 張岱年.中國唯物論史[M].開封:河南人民出版社，1994.

[11] 孫詒讓.墨子閑詁[M].孫啟治，校.北京:中華書局，2006.

[12] 章太炎.章太炎政論選集[M].湯志鈞,編.北京:中華書局，1977.

[13] 詹劍峰.老子其人其書及其道論[M].武漢:湖北人民出版社，1982.