多維度視角下的《大公報·文學副刊》研究

湯林嶧，陳礩煜

(湘潭大學文學與新聞學院，湖南 湘潭 411105)

隨著人類社會的發展，學科分類也逐漸嚴密，形成了三大學科體系：自然學科、人文社會學科和技術學科。其中屬于人文社會學科的文學，與人文科學內部諸學科的聯系也最為緊密。“文學是受人文科學內部諸因素影響的。在人文科學內部諸因素中，哲學、宗教、藝術、心理學等與文學的關系最密切，對文學的影響也最深刻。”[1]因此，當我們將人文學科視為對社會現象和文化藝術的研究時，如何闡釋其內部的共同屬性，也就成為了跨學科研究必須要面對的問題。《大公報·文學副刊》(以下簡稱《文學副刊》)誕生的年代還沒有明確提出跨學科研究，但這并不影響其以文學研究為基礎，進一步闡發文學與藝術、道德倫理等學科之間的關系。首先，《文學副刊》將目光放在了文學與繪畫這兩種藝術類型的異同上，文學與繪畫的關系歷來是文學研究者關注的重點，在《文學副刊》所處的20世紀初期，更是中國文學研究領域爭論的熱點問題。其次，新文學運動反對文學的道德性，究其原因是為了反抗傳統文學觀中道德對文學的禁錮作用，但回避文學與道德的關系將會導致思想混亂，滋生虛無主義。《文學副刊》正是看到了道德對文學的促進作用，而提倡在進行文學批評時將兩者聯系起來研究。綜上所述，這些內容對我們當前從事跨學科研究依然有著啟示作用。

一 《文學副刊》中文學與藝術的界限

不同藝術類型之間的差異與聯系，特別是文學與藝術的關系，是跨學科研究的重要課題。一方面，文學可以從其他藝術類型中吸取靈感，借鑒技巧。因此，文學與其他藝術類型不能完全割裂；另一方面，作為不同的藝術形式，文學、繪畫、音樂又具有不同的主題和表現形式，無法一概而論。《文學副刊》對文學與藝術的探討，主要體現在文學與繪畫的關系研究上：首先是繪畫對文學的影響，體現在繪畫空間感對文學形象性的影響上，如文學創作借鑒繪畫技巧，從繪畫中獲取靈感和創作素材等。其次是文學對繪畫的影響，主要體現在繪畫從文學，特別是詩歌中尋找意蘊和主題。與此同時，文學又為繪畫提供靈感與素材。由此可見，文學與繪畫之間可以互相借鑒，過分強調藝術體裁的獨立性，有可能導致否定文學的創新意義。但是，過分重視不同藝術體裁之間的內部聯系，有可能泯滅各種文體的基本特質。

在20世紀初期，文學評論家與創作者針對詩畫關系問題(文學與繪畫的異同比較)產生了一系列爭論，使之成為我國當時文學領域爭論的熱點，這一爭論具體表現在萊辛《拉奧孔》的探討上。“梁實秋對純文學的批判，在很大程度上也是建立在萊辛詩畫樂之別的理論基礎之上的。受萊辛的影響，梁實秋認為詩歌的本質是‘行動’的描寫，而不是繪畫性和音樂性的追求。”[2]凌繼堯在談論《拉奧孔》的意義時也說：“他(萊辛)的目的不僅僅是對詩畫進行比較研究，而是通過這種研究闡述他對文學的對象、任務和表現手段的理解。并且，他所理解的文學不是一般的文學，而是他同時代的德國文學。他的理論旨在反對新古典主義僵死的規范。”[3]《文學副刊》贊同詩畫之別的觀點，并通過論述《拉奧孔》來闡發自身的藝術類型觀點，即詩歌、繪畫等不同的藝術類型，由于所用媒介的不同，因此不能相互混淆。首先，繪畫以顏色線條為媒介，分布在一個平面上；詩歌以語言為媒介，在空間上前后銜接。其次，題材有靜止的物體以及流動的動作，從這一點來看，詩歌宜表現動作，而繪畫宜表現物體。最后，從觀眾的感官來說，繪畫通過眼睛來看，因此可以接受大面積的物體；詩歌通過耳朵來接受，聲音流逝的速度很快，因此詩歌宜表現動作的敘述。

在闡釋文學與繪畫藝術類型差別的基礎上，《文學副刊》進一步劃定了兩者之間的界限。《雷興誕生二百年紀念》一文，分五個部分梳理了詩歌與繪畫界限：一，繪畫藝術展現的是一瞬間的畫面，故繪畫中瞬間畫面的選擇絕非易事，必須要留出想象的空間。二，繪畫藝術凝固的是一剎那的形象，需要以自然為主，讓欣賞者在想象中加深印象。三，一剎那的形象，需要選擇最富代表性的瞬間。四，詩歌通過語言來描述動作，而繪畫藝術則不行，因此需要通過特定的標志性動作，來使欣賞者認識作品人物。五，詩歌可以通過語言來闡述意境，而繪畫藝術在這一點上就有不可克服的困難。其六，詩歌中容許出現丑惡，而繪畫中則不行。《雷興誕生二百年紀念》一文還闡述了萊辛詩歌的兩大原則：美的效力與動作之美，并列舉了中國詩歌來闡述詩畫之別在古今中外的一致性。“一顧傾人城，再顧傾人國”是典型的美的效力；“落紅成陣，風飄萬點”是典型的美的動作。“古今詩歌狀美而成功者皆由此二道。”[4]但是，這種嚴格區分不同藝術類型的詩畫觀，顯得過于絕對化，朱光潛就曾經列舉英國伯來克以《神曲》為題材的作品，里面出現的古希臘神話中的丑怪形象，來證明造型藝術并不排斥丑陋的材料。“對于美的形式主義的看法，根據從羅馬西塞羅以來的西方長久的傳統，萊辛所了解的美只是物體美，而物體美只能在形式上出現，所以他才作出美只限于繪畫而不宜表現于詩歌的結論。”[5]

二 《文學副刊》理性的文學觀

《文學副刊》推崇理性的文學觀念，與其新人文主義傾向有關。新人文主義者反對非理性，但他們同樣反對絕對理性，這一點從《文學副刊》反對新古典主義的刻板，以及質疑浪漫主義的散漫中可以得知，當這種觀念反映到文學與道德關系時，就表現為既強調道德自律，又反對絕對理性的唯道德至上原則。因此，《文學副刊》所提倡的文學與道德的關系，是文學作品與文人在道德自律的基礎上，達到理性與情感完美統一的和諧境地。新人文主義的大本營在美國，其代表人物白璧德在闡述新人文主義思想時多次談論了統一理性與情感的重要意義，張其昀就曾經說過：“白璧德所津津樂道者，為希臘之亞里士多德，荷馬與希臘悲劇諸作家，法國之巴斯加爾(Pascal)與圣伯甫(Saint-Beuve)，尤傾慕約翰生與圣伯甫之為人。”[6]這些人都是新人文主義者眼中，將道德與情感和諧統一的文學家。因此，作為白璧德的中國學生，《文學副刊》的主編吳宓在談論文學與道德關系時，涉及新人文主義的某些觀點，也就順理成章了。

在理性與非理性之間，《文學副刊》突出了理性的重要地位。新人文主義者對待政治的態度是矛盾的，他們試圖參與政治，但又對政治運動，特別是革命帶來的社會動蕩與思想混亂深感恐懼，故而將道德自律提高到核心地位，希望智識階層通過理性來制約非理性的情感。正因為如此，新人文主義者不但主張理性，并對個體思想中間的非理性因素持批判態度。在《文學副刊》第51期的《班達論智識階級之罪惡》一文中，提到了班達思想起源——19世紀末法國發生了杜萊夫少尉冤案(德雷福斯案)，班達和杜萊夫同為猶太人，班達由此感到法律對待種族問題上具有不平等的現象，從而推論出現代人的行為準則不由理智而由情感，如信奉某種政治宗教的人，并不是認同這種政治宗教理念，而是出于情感上的共鳴，歐洲大陸對待猶太人的問題就是如此。班達指出這種非理性屬于情感的產物，而情感又借助理性來自圓其說，班達依然借用現代社會的政治宗教思想為例，將其分為三類：第一類來源于仇恨；第二類來源于驕傲與占有欲；第三類來源于從好奇轉變為喜愛。這三類非理性的政治宗教思想導致了社會的墮落與混亂，“班達君所言法國社會衰敗墮落之情形，英國正復相同，即美國亦不異是，蓋今日世界之通病也。”[7]《文學副刊》認為班達所言屬于世界性通病，在新人文主義者看來，中世紀時期人類相信人性是不完美的，在人之上還有超乎人類的絕對價值存在；文藝復興時期人類相信萬事萬物沒有絕對標準，價值的體現在現實社會之中；18世紀時期人的欲望成為評判一切事物的標準，而到了當今社會，則每一個人都對自己所處的團體、民族、階級國家有一種宗教式崇拜，個體以此來獲得某種利益或者滿足某種虛榮心。之所以出現這樣的狀況，智識階層難辭其咎，“二千年來，世人之為惡而尚能志于善，對善事常加尊敬。乃至19世紀之末，情形頓變，所謂智識階級者乃亦不甘寂寞，出而與世合污同流，周旋于政治之情感之中，此智識階級之罪惡也。”[8]這也是我國20世紀初期不少學術界人士疏離黨派政治的原因之一，林語堂雖然不能歸于新人文主義者，但他的一段話卻表明了中國當時部分知識分子的立場，“東家是個普羅，西家是個法西，灑家則看不上這些玩意，一定要說什么主義，咱只會說是想做人罷。”[9]

三 《文學副刊》的道德訴求

20世紀初期的中國，新文學運動對中國傳統文化的批判是全方位的，其中就包括對中國傳統倫理道德的否定，新文學運動的先驅們看到了傳統道德對文學的禁錮作用，因而反對“文以載道”的思想。可以說，當時中國的思想界異常活躍，但這種活躍的氛圍也導致了一定程度上的思想混亂，如過分強調戀愛自由，有可能會導致對肉欲的放縱；一味提倡個體解放，則有可能會出現自由主義與無政府主義傾向。當這種思想混亂反映到文學與道德的關系上時，表現為兩方面：一方面，舊的道德體系已經崩潰，凡是維護傳統倫理道德者都會被扣上“道學”的帽子。另一方面，新的倫理道德體系依然沒有成型，這一現象映射到思想上則是虛無主義傾向的彌漫。為了解決這些問題，《文學副刊》將目光放在了重構文學與道德的關系上。

《文學副刊》認為個體在面對政治權利時，要維持人格的獨立，就必須重視自身道德構建。新人文主義者希望社會持續穩定，因此對待政治的態度并不是一味的排斥，特別是中國的新人文主義信徒，他們更多將中國傳統的儒家思想與新人文主義融合起來，以維持個體的道德品質。法國哲學家朱利安·班達(Julien Benda)在談論現代社會混亂的根源時曾說：“智識階級人士不能辭其責，蓋智識階級本以獨立自尊維護理性研究學問主張為天職，而今智識階級則多醉心實利，于是紛紛違反一己之理性，舍棄其平日之所學，而發為種種離奇謬妄之議論，以迎合當政者之心理。彼利用人性之弱點，以情感操縱政治者，乃得取智識階級之學說及言論為其行事之根據及辯護之資料。”[10]班達給出的解決辦法是遠離政治，盡量少討論實際問題，回歸純粹的學術研究。對此，《文學副刊》給班達的評價是因噎廢食，“唯是智識階級之主張，應本于一己之良心及理性，以是非真偽為歸，而不以己身之成敗榮枯為意，然后竭力推廣，希望己之學說理想能得實現，而絕不可遷就一己修改學說以媚人而求榮，或阿諛以圖利。此種界限及所趨之方向，固需明白劃分也。”[11]從《文學副刊》的這段評價可以得知，中國傳統儒家思想積極入世的理念已經融入到中國新人文主義者的血液里，他們贊同班達對現代社會思想混亂的分析，卻不贊同班達的解決辦法，他們所提出的解決方案更加類似中國傳統理念——知識份子在保持自身人格獨立的基礎上，積極參與政治，以期實現自身抱負。

《文學副刊》崇尚道德，原因還在于試圖通過道德的自我完善來促進社會的健全，對道德自律的呼吁，也是知識分子介入現實政治生活的方式。《文學副刊》第12期《智識階級之罪惡》一文中曾說，“古今圣哲，莫不以政治與道德合一，莫不主張以理性運用政治，而莫不熱心行道救人濟世救國。”[12]這里所說的道德就是新人文主義者一直以來強調的。在第72期的《白璧德論班達與法國思想》一文中有如下一段話，“冥想之生活，茍非為象牙之塔內之避退，則當從事某種努力，此又班達所未遑及者也。若以班達為哲學家而論之，其弱點在不能確認理性而下之敵對，非僅為理性，而為超理性者，而此超理性超經驗之元素乃為一種意志的性質。唯此意志的性質，足以單獨對抗諸欲(此種包括情感之欲由于放任人之自然意志之結果者)。”[13]這里所說的意志，就是自我道德約束。在《文學副刊》看來，學術理念與社會政治風俗的聯系，在于通過學術思想來影響現實社會，《文學副刊》學術理念的核心價值之一就是崇尚道德，而現實社會道德墮落風俗敗壞已經是一個全球性問題。《文學副刊》第51期《班達論智識階級之罪惡》一文中提到，清教徒時期雖然也有偽善，但畢竟知道何為善何為惡，用中國知行合一的理念來說，屬于能知而不能行，理想高而行動低。而20世紀初期，世人為了獲取利益，無所不用其極，一種新的道德口吻開始成立，為了獲取利益而行惡是正當、正常的行為，屬于既不能行又不能知。“行為卑劣，又強抑理想使下降于卑劣，以求所謂知行合一。”[14]這種對道德淪喪的憂慮，成為了新人文主義者高舉道德旗幟的主因。

[1] 張鐵夫，季水河.新編比較文學教程[M].長沙：湖南人民出版社，1997.

[2] 武新軍.現代性與古典傳統[M].鄭州：河南大學出版社，2005.

[3] 凌繼堯.西方美學史[M].北京：北京大學出版社，2004.

[4] 雷興誕生二百年紀念(續)[N].大公報，1929-03-11.

[5] 朱光潛.西方美學史[M].北京：人民文學出版社，2003.

[6] 張其昀.白璧德——當代一人師[A].梅光迪文錄[C].沈陽：遼寧教育出版社，2001.

[7][8][14] 班達論智識階級之罪惡[N].大公報，1928-12-24.

[9] 林語堂.林語堂名著全集(第17卷)[M].長春：東北師范大學出版社，1994.

[10][11][12][13] 智識階級之罪惡[N].大公報，1928-03-26.