自由的緒論：伯林拒斥歷史決定論的歷史之維

楊 曉

(鄭州輕工業學院 思政部，河南 鄭州 450002)

自由的緒論：伯林拒斥歷史決定論的歷史之維

楊 曉

(鄭州輕工業學院 思政部，河南 鄭州 450002)

伯林對歷史領域的研究涵括了觀念史和歷史思想的研究，他的歷史觀主要圍繞西方觀念的發展變革而來，亦與他的多元主義思想和對決定論的拒斥相互一致；在構建歷史觀的過程中伯林把多元主義思想運用到歷史中，認為文化的差別與人類是同時發生的。對于個體在歷史進程中的作用和責任日漸受之壓制，伯林以對歷史決定論的駁斥作為回應，以期將歷史解釋重新拉回到個體軌道之上。

以賽亞.伯林；觀念史；個體責任；歷史決定論

伯林在構建歷史觀的過程中，對個體選擇自由以及個體責任的強調浮現于不同的文本之中，并作為主線貫穿于整個歷史觀的構建。但是其歷史觀念的邏輯進路則是從對觀念史的思考開始，直至對歷史決定論的批評為止。伯林秉持多元主義原則，質疑非個人解釋的力量日漸膨脹。對于個體在歷史進程中的作用和責任日漸受之壓制，他以對歷史決定論的駁斥作為回應，以期將歷史解釋重新拉回到個體軌道之上。

一、伯林對觀念史的知識建構

伯林傾其一生致力于哲學研究以及對一般觀念的評價、批判和闡述。觀念史對于伯林而言，具有獨特的地位。對伯林而言，觀念史的目的在于通過對一個文明或者文化發展歷程中核心概念的變遷的探尋力求再現這些文明或者文化中人們對其自身及活動的觀感。所以觀念史研究的條件和范圍可能會比其他學科更加寬泛，或者至少有一些更具體的、往往令人十分痛苦的要求。“觀念史不是一系列大哲學家的故事，不是一種觀念或體系引起另一種體系，就像一個單性繁殖的過程一樣。伯林所關心的是各種觀念在不同類型的知識人那兒的出現，他們形形色色，特立獨行，經常與當時的主流格格不入，與他們協助推翻的正統教義和公認前提相對立。”[1]62對伯林而言，觀念史尤其關注的領域是不同文化和文明中占據支配性地位的觀念和范疇，同時也強調情感、觀念和哲學、文學、藝術之間的共通性。

對于觀念史，伯林首先關注它的知識構建問題。觀念史作為哲學的分支之一，能提供給我們的是對基本概念模式的起源的認知，以及這些模式給我們所存身的世界帶來的變化。但是伯林認為不管“多么謹慎與周詳，觀念史家也會感覺到無法逃避根據某種模式來感知他們的材料。”[1]63但是，這種對模式的應用并不能等同于任何形式的黑格爾那種關于人和事物存在某種單一解釋的形而上的教條。在多種多樣且相異的模式中“觀察、對比、分類、排列并不是思考的一種特殊類別，而是思考本身”。[2]19-20對伯林而言，觀念史所展現的解釋范性必然依據于其所處歷史階段的背景。首先，所有人類的思想、價值、概念、理想、行為和人們自身的經歷，都可能會因歷史背景的不同而有所改變；其次，所有的人類思想、價值、概念和理念都可能是有爭議的，正如按照歷史背景或從背景內部對人們的行為的解釋是存在分歧的，因此布里安對每個組成他們自身完全形態的一般有效性基礎的批評也是受歷史(或文化)背景的限制。伯林對這種歷史觀的理解來源于維柯和赫爾德：“盡管他們有種過分夸張和含糊不清，維克和赫爾德一勞永逸地讓我們認識到，成為一個荷馬時代的希臘人或十八世紀的德國人即意味著屬于一個獨特的社會，而要‘屬于’的是什么則不能以這些人與其他社會或宇宙中其他實體的共同之處來分析，而只能以他們每個人與其他古希臘人或德國人的共同之處來分析——有一種希臘或者德國的談話、進食、締約、經商、跳舞、做手勢、系鞋帶、造船、解釋過去、崇拜上帝的方式，滲透著某種共同的性質，這種性質不能被普遍規律的實例來分析……根據某種特有的模式，所有具備德國特點的行為被聯系了起來……我們像認識朋友臉上的表情一樣認識那些現象。被看成是源自或者構成某種獨特特征、風格或歷史情境的不同活動之間的相互聯系更像是一個藝術整體、一曲交響樂或一幅肖像中的統一性；我們斥為虛假或不合適的東西，更像是一幅畫或一首詩里那些被斥為虛假和不合適的東西，而不是在某個推理體系、科學理論或某門自然科學彼此結合的假說中被認為虛假和不合適的東西。人類的特征、價值、觀念、理念和行為被視為一種‘整體的表達’的部分，因為這要視整體而定，并且是因為它們也會受歷史背景的影響而改變。要想理解特殊，必須對整體性質的理解，就像我們像認識朋友臉上的表情一樣認識那些現象，或者一曲交響樂或一幅肖像中的統一性——換言之，既不是推理的，也不是歸納的，而是解釋性的”。例如，伯林認為今天“沒有人會白癡到去質疑歷史知識框架的必不可少的部分是充分掌握作者的想法。”[4]28這種歷史主義者集中于整體的表達的多樣性和復雜性作為獨立于背景的意義和經驗，由此道德斷言遭遇到前所未有的困境，除非在這種整體性框架之外——不論是形而上學的、目的論的或自然主義的——可以呈現生活形式的多樣性和透明性。

這種觀點的本質是關注不同國家、人民、文化和文明發展出來的令人入迷的歷史主義特征。就像伯林所描述的那樣：“有人認為這個所謂的整體是靜止不動的，有人卻反其道而行之，認為它是動態的，但是對于‘整體’是以何種形式——反復循環、直線的、螺旋式上升、不規則的路線——運行的，又抑或起因于震蕩所導致的‘辯證的’變化；此外，這個‘整體’到底是具有功能性的、目的性的、還是因果決定性的，人們的意見卻并不能達成一致。”[3]78無論歷史模式的變化被設想為一種統一的模式，或多樣化和不相干的模式，也不論是必然的和決定性的模式，或偶然的和不可預測的模式，一種重要的共有的理念在于：這些處于不同的背景下，它們的關系通常可以通過認真考察歷史形態浮現和崩塌的原因，以及其為新的歷史階段的到來鋪平道路這兩個方面來證明。

通過對觀念史家所構建的模式與形而上歷史觀構建的模式之間差異的觀察，伯林指出觀念史家的任務“就是努力置身于其外，把觀念和價值當作研究的對象，力爭使其能夠得到盡可能公開的評價”。[1]115我們的許多價值和觀念，在做過適當的分析和評價，正確地找出并描述它們的起源和演變之后，就會露出其真實的面目：“它們不是亙古不變的人性本質中得出的永恒、客觀、不可動搖、不證自明的真理，而是文化變遷中一個漫長而脆弱、經常十分痛苦悲慘但終究可以理解的歷史過程所結出的果實。”[4]100這種批判的討論所采用的標準本身也必須是檢驗的對象。

二、決定論形而上根源的探究

由上述可知，伯林指出的形而上的歷史觀是建基于理性主義之上的，其主張體現為人類歷史發展過程中自然而然地會展現出一種具有獨特性、普遍性的絕對真理，這種絕對真理可以從具體的歷史事實的論證中得到合理性和正當性。重要的是，人們可以憑借理性解開這種絕對真理的面紗。對形而上者而言，真理就是借助人們的理性去找尋一種同一性的樣態，并且所有問題彼此之間具有一種統一的解決方法，因此滿足理性的要求必然尋求一種獨一無二的模式。換言之，“同一性”和“模式”便是構成形而上歷史觀的基石，“模式”與伯林所指涉的“存在著扎根于人類思想之開端的目的論見解”[1]115相關聯，而“同一性”則與“涵蓋所有自然和人文科學的一個統一體系的理想”[4]100相關聯。伯林對“所謂歷史服從于自然或超自然的規律，以及人類生活的每一件事情都是自然模式中的一個因素”進行分析時，揭示出兩種主要的形而上根源：目的論的世界觀以及現象與實在的區分。

首先，扎根于人類思想源頭的目的論世界觀的主旨在于：“人、所有生物甚至還有無生命的事物，不僅僅是它們所是的東西，它們還具有功能、追求目的。這些目的或者是造物主加在它們身上的(造物主使不同的人或事服務于不同的目標)；或者，這些目的并不是造物主加在它們身上的，而是內在于這些所有者之中，以使每一個實體都具有一個‘本性’追求對它來說是‘自然’的特殊目的：而對每一個實體的完善程度的衡量，正在于它滿足這個目的的程度如何。邪惡、罪惡、不完善、各種形式的混亂與錯誤，根據這個觀點，是受挫的形式，是達到這個目標的努力之受挫與失敗，而這些失敗要么歸咎于厄運(它在自我實現的道路上設置障礙)、要么歸咎于越軌的企圖——試圖滿足某種對于所說的實體來說不‘自然的’目標。”[1]115對伯林而言，在這種目的論世界觀中，所謂理解就是去感知模式。對這些秉持目的論世界觀的人而言，這種基本模式不是若干個可能的模式之一，而是那個唯一的計劃。這個唯一的計劃的本質在于其只能滿足一個唯一的目的，因此在一個單一的、無所不包的“宇宙”圖式中，可以被認定是一個合適的計劃。[1]116對目的論思想家而言，所有存在著的事件的表面的無序以及我們所遭遇的災難的緣由并不在于事件的本質，而在于我們的心靈的脆弱或狂妄以至無法在任何場合去發現這些事件的目的和本質。對于深諳借助于理性的人們而言，完全的失敗并不存在于其人生的字典之中，所以“存在一種比任何已有的洞察力更‘深刻’的層次，對于什么構成‘最后的’成功與失敗，原則上不存在經驗的檢驗。目的論是一種既不能為任何一種經驗所證實也不能為任何一種經驗所駁斥的信仰形式。”[1]119此外，形而上歷史觀的形而上的根源除了目的論外，亦存在著另外一種歷史悠久理念，亦即現象與實在之區分。這種理念認為“并不是或多或少被覺察到的目標，而是一種‘在……之上’、‘在外部’和‘在……之外’的無時間性的、永久的、超驗的實在，解釋了所有發生的事情并使其合理。”[1]119這種理念認為：實在中的每一個分子都和整體亦即其他組成因素之間有著某種必然的聯系，因此也必然會呈現出和諧的狀態。而現象和實在之區分亦對我們可能存在的疑問提供了解答：為什么我們觸目所及的現象和感官世界一片混亂？其原因在于“我們受無知、愚蠢與激情的蒙騙……表面的混亂只是實在之完美秩序的不完善的反映”，紊亂的感官世界不過是終極、永恒且自我一致的實在結構所投射出的扭曲形象和不定的陰影。“真實且唯一的理解就是理解實在與現象的關系。”[1]120伯林認為“實在”這種模式是與目的論的模式相同的，這兩者均能導致決定論的產生，因為當我們去追求模式的時候，便罔顧了一切其他可能存在的形式。

對于形而上的歷史觀所設想的歷史規則及宇宙模式之觀念，除了前述兩個形上學根源之外，伯林認為另有“對自然科學的迷戀培育了這種潮流”。[1]115這種對科學的迷戀是伴隨著十七、十八世紀自然科學研究獲得巨大勝利而逐漸形成的：“從笛卡幾和培根到伽利略和牛頓的追隨者，從伏爾泰和百科全書派到圣西門、孔德和巴克爾，直到我們這個世紀的威爾斯、貝爾納、斯金納和維也納實證主義，他們都懷有這種涵蓋所有自然和人文科學的一個統一體系的理想。”[4]100伴隨著這種對自然科學的盲信，人們覺得我們所生活的世界中存在的事物皆是物質世界的一份子，一切事物都可以使用科學法則加以解釋和說明。這個時期的大部分人都相信“存在著永恒的、無時間性的真理，它在人類活動的所有領域，不管是道德的、政治的、社會的、經濟的、科學的還是藝術的領域，都是一樣的；認識這些真理只有一種方法，即利用理性，伏爾泰并不把它解釋成一種演繹的邏輯或數學方法，因為它太抽象，與日常生活中的事實和需要無關，而是一種良好的直覺，它雖然不會導致絕對確定的知識，卻能夠獲得具有一定程度的真實性或可能性的知識，這對于人類事務，對于公共生活和私人生活，也就足夠了。”[4]107因此，對于人類的實踐活動，理論上都存在一種可以預測或重新構建現在、未來乃至過去人類生活中的每一細節的指導原則。正如伯林所抨擊的“這種拉普拉斯的觀察者(具有關于事實與規律的適當知識)能夠在歷史的任何給定時間內準確地描述每一種過去與未來事件，包括‘內在生活’，即人的思想、情感、行動的事件”。[1]134對伯林而言，這種將人文學科或歷史學比附為自然科學的觀點是荒謬的，其與形而上歷史觀的兩種形上學的根源大致相同，均認為所謂“歷史解釋便是將要解釋的對象包含在一般的公式之下，就是將其作為涵蓋無數情況的規則的一個實例”。[1]121而整個法則體系便是目的論者所謂的宇宙目的，便是形上實在論者所謂的實在結構。

三、伯林對歷史決定論的拒斥

伯林指出，在決定論的框架之下，人們所做的任何事情以及所遭遇的任何苦難，都是隸屬于固定模式的一部分。而決定論的若干形式——目的論、形而上學的、機械論的、宗教、美學的或將歷史比附自然科學所導致的那種尋找歷史模式與一致性的歷史觀——的共同特征體現在：“終極而言，個人選擇自由(至少在這里的含義，見下文)是一種幻想；人類能夠做不同的選擇，這種觀念是建立在對事實的無知之上的；結果，任何宣稱他們應該這樣或那樣的行動、應該避免這個或那個、應受(不僅僅是引起或回應)稱贊或貶低、值得贊同或譴責的主張，都是建立在這樣一種預設之上：他們生活的至少某個區域，并不全然受規律決定的，不管這些規律是形而上學的、神學的、抑或表明了科學所揭示的概率。”[1]122伯林的自由主義思想極具人文關懷，“人”之概念在伯林的思想中是一種獨一無二的具有創造性的存在。對伯林而言，歷史本身的意義是由人所賦予的。如果決定論的正當性和合理性可以得到論證的話，那么人類珍若生命的自由選擇，以及日常生活中所常用的道德責任將變得毫無意義：“如果決定論被表明是有效的，那么倫理語言將不得不受到根本的修改，這既不是一種心理學或生理學上的假設，也不是一種倫理學的假設……譴責那些不能自由選擇的人是不合理的……行為的概念和范疇就得重新界定了。”[1]18

決定論的這些形式，盡管語調可能不同——要么是科學的、人道主義的、樂觀主義的，要么是暴怒的、天啟的與狂喜的——但是它們都認為：“世界具有某種方向并受規律支配；通過運用適當的研究方法，這種方向與這些規律在某種程度上是能夠發現的。”[1]127我們可以得知，決定論認為我們所生活的世界中，所有存在的事件的實現完全由其它事件所決定，而伯林則認為我們至少可以擁有在不同的選項之間自由選擇的能力。因此，貫穿伯林思想始終的觀點也包括這種對決定論的拒斥。伯林認為：“自由選擇和決定論這兩種斷言之間是相互矛盾的。如果主張每一個意志行為或選擇都完全由它的相應的前件決定，那么這種信念仍然與普遍人和哲學家在他們不是有意識地為一種決定論做辯護時所持有的選擇觀念不相容。”[1]6此外，伯林進一步指出，決定論與道德表述的系統是相互排斥的，如果人們堅信自由選擇的理念是錯誤的話，那么我們日常生活中所使用的道德語言的變革則會使所有人都目瞪口呆。因此，當我們使用日常語言對某人或某件事情做出道德褒貶的判斷時，也就意味著在道德上某人應該為其行為所造成的后果擔負責任。個體對這種責任的擔負的基礎在于其做出的行為選擇是自由的，而不是迫于外力的強制。伯林認為，評估這些自由選擇的人們的責任的大小，或者將種種后果歸咎于他們的自由選擇，甚至把他們視為模范或威懾、試圖從他們的生活中抽衍出教訓，都變得毫無意義。而與之相反，決定論者的行為和理論則消解了個人責任：“我生活在一個特殊的時期，被拋入一個特殊的精神、社會與經濟環境中，我怎么可能不選擇現在的所作所為呢？”通過這種方法把個體行為所導致的責任轉嫁給社會或國家這些實體之上。因此，伯林認為道德褒貶只有用于具有自由選擇能力的人之上才有意義。對于決定論的荒謬性，伯林嘲諷其“用行為與言辭可能之相符的真實詞匯來思考真實的決定論宇宙是什么樣子的，與設想生存在一個沒用時間的世界或生活在一個有十七度空間的世界將會是什么樣子——帶有最低限度的不可或缺的具體細節(也就是說，能夠想象的)——相比，并不更容易一些。”[1]137

對伯林而言，他不止一次強調決定論與選擇的自由之間的悖反，因為決定論者認為一切都已經被預先設定的事件所決定，所以個體選擇的自由將毫無意義，同樣決定論與道德判斷之間也存在著一道無法逾越的矛盾鴻溝。伯林指出：“如果我判斷一個人的行為實際上是被決定的，他不可能以其他方式行動(感受、思考、欲求與選擇)，那么我必須說，這樣一種褒貶用在他身上是不恰當的。”[1]10伯林并沒有直接論證決定論是錯誤的力量，但卻以一種自由主義者的立場指出人類在日常生活中對自由選擇的應用是理所當然的，此外，如果人類不認同上述所言而相信決定論才是對的，那么，這種認知將會導致人類基本用語與觀念的徹底的顛覆，其規模之浩大、震撼之劇烈，勢必達到所有決定論者所不能了解的程度。因此，對伯林而言，實在找不到什么理由斷言人們必然會接受決定論。由此可知，伯林雖然并沒有否認決定論是錯誤的理論，但是對其拒斥的態度卻非常堅決。他對決定論的拒斥源于這種形而上的理論與現實生活的需要大不相符。相對于這些形而上的抽象概念，伯林更珍視個體所擁有的基本價值：道德、自由以及個體所具有的創造性。

同時，伯林亦從心理學的角度切入，解釋為何人們總是愿意相信決定論：“但是我覺得它主要源于一種推卸責任的欲望，在我們自己不被評判、特別是不被強迫去評判別人的情況下停止評判的欲望；源于逃到某種巨大的、與道德無關的非人的、磐石般的整體——自然，歷史、階級、種族、‘我們時代的艱難時世’或社會結構的不可抗拒的演進——的欲望。”[1]183-184伯林認為這種推卸責任的想象通常會出現在混亂與內部虛弱的時刻，因此信奉決定論的人可以輕易地把自身應擔負的責任轉嫁到非人為的實體之上，在決定論之中人們將會失去自由選擇的能力，其難以抵擋的誘惑體現在：相信決定論的人們再也不必為受困于歷史危機中的個體行為痛苦懷疑，更不必再感受到伴隨著自我反省而來的希望與絕望相交織的痛苦感覺；此外，由于所有事件都是預先決定的，所以道德判斷將毫無意義，伴隨著人們的罪惡、驕傲和悔恨等負面情緒將不會再現。對此，伯林認為“人類中總有些人情愿處于被囚的和平和滿足的安全中，一種至少在宇宙中找到自己適當位置的感覺，而不愿處于痛苦的沖突中，不愿遭遇大墻外面世界的那種無序的自由所產生的困惑。”[1]179

[1][英]以塞亞·伯林.自由論[M].胡傳勝,譯.南京:譯林出版社,2003．

[2][英]以賽亞·伯林.現實感[M].潘榮榮，林茂，譯．南京:譯林出版社,2004．

[3]Isaiah Berlin．The Proper Study of Mankind[M].London：Chatto&Windus,1997．

[4][英]以賽亞·伯林.反潮流：觀念史論文集[M].馮克利,譯.南京:譯林出版社,2002．

2013-12-12

教育部人文社會科學項目 (10YJA720018)；鄭州輕工業學院博士基金項目(2013BSJJ060)。

楊 曉(1981- )，男，河南鄭州人，鄭州輕工業學院思政部講師，博士，從事西方倫理學、道德哲學研究。

B03

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2095-7602(2014)03-0019-04