黃宗羲壽序文芻議

李愛賢

(蘭州大學 文學院， 甘肅 蘭州 730020)

黃宗羲是明末清初偉大的經學家和史學家，其經學和史學方面的成就是有目共睹的，然而其在文學方面的成就也是不能忽視的。黃宗羲散文創作眾體兼備，有傳體類，有墓志類等等，其中壽序文是黃宗羲散文創作的重要組成部分。在陳乃乾編修的《黃梨洲文集》中留存至今的壽序之文尚有19篇，考其全集共有23篇壽序文，相較其在經學和史學方面的著作真是滄海一粟，然而黃宗羲壽序文中也有許多優秀之作，是我們研究黃宗羲散文值得重視的。

一 黃宗羲寫作壽序文的原因和方式

壽序文是應運于生日之禮而產生的一種應酬文學。清方苞先生在《張母吳孺人七十壽序》中稱：“以文為壽，明人始有之”，[1]壽序文是從明代開始流行起來并成為一種時代風氣。雖然在這之前文人集子中也有壽序文，比如說元代的虞集、歐陽玄、柳貫、陳大章等人，但在元代只是寥寥數篇，并沒有形成規模。到了明代，壽序文已經大規模的出現在文人作品集中，如王世貞等人的作品集中就有很多為別人所作的壽序文，所以說明代生日之禮，贈人以序已經成為一種較有影響力的風氣。有關當時賀壽風氣的描寫，歸有光在《默齋先生六十壽序》中記當時的風俗說：“吾昆吾山之俗，尤以生辰為重。自五十以往始為壽每歲之生辰而行事。其與及旬也，則以為大事。親朋相戒畢致慶賀，玉帛交錯，獻酬宴會之盛，若其禮然者。不能者，以為恥。富貴之家，往往傾四方之人，又有文字以稱道其盛。”[2]到了清代，壽序文的創作更是有盛無衰，于是歸莊在《謝壽詩說》中說：“凡福厚之家，茍男子不為盜，婦人不至淫，子孫不至不識一丁者，至六七十歲，必有一只征詩之啟。”[3]可見當時但凡平凡之人，安分守己之徒都可以作為賀壽的對象，可見賀壽之風在明清之際已經蔚然成風了。為人做壽，贈人以壽文是這種風俗下的禮儀性行為。而黃宗羲將壽序文看作是一種應酬之文，他是極力避免去作鄉曲應酬之文的壽序文的。他在《張母李夫人六十壽序》中明確表示自己不做應酬之文，“……，而不欲為應酬之文。年來刻啟征文，填門排戶，不異零丁榜道，余未嘗應之”。[4]然而黃宗羲的壽序文有二十三篇存世，黃宗羲雖然將壽序文看做鄉曲應酬之作，但是也未能逃脫世俗的窠臼，屢逼之而屢為之。那么黃宗羲為什么會作壽序文呢？

不得不寫的無奈是黃宗羲寫壽序文的直接原因。壽序文是在這種重視生日習俗的禮節下產生的，它往往受人委托所作。請人撰壽序文無非是要借他人之文來彰顯和表揚家門風范，用文采辭令讓嘉言懿行得以彰顯。黃宗羲做為甬上學問泰斗，請文之人填門排戶，大多都難以推辭，內心深處不愿作壽序，因此在這種“余不得辭”的情況下勉強為之。很多文人對壽序文及其作者口誅筆伐時，卻逃避不了自己做壽序文的“遭遇”。如清代方苞，他在《張母吳孺人七十壽序》中指責當時的壽序文“其所稱男女之美行皆備，而不可缺一焉；而祖姻子姓之鎖鎖者并著于篇。……其文無以信今而傳后。”[1]曾國藩在《天昆圃先生六十壽序》中指出時下流行的壽序文的四種弊端：“壽序者，猶昔之贈許云爾。贈言之義，粗壯論市，精者明道，旌其所已能，而蘄其所未至。是故稱人之善，而識小遺巨，不明也；溢而識之不信也；述先德而過其實，是不以君子之事道其親者；為人友而不相以君子者，不忠也。”[5]同樣在《易問齋之母壽詩序》中曾國藩也說“而為此體者，又率稱功頌德，累牘不休。無書而名曰序，無故而諛人以言，是皆文體之詭，不可不辨也。”[5]雖然壽序文受到諸多學者的批評，然而批評者仍然有相當部分的壽序文存世。筆者認為這種情況和當世的時代風氣不無關系，與礙于情面，不得不作有直接的關系。

既然在這種生日之禮大肆盛行的時代背景下和群朋好友觥籌交錯的筵宴中，壽序之文不得不產生，文人作家不得不寫作壽序文，那么當作壽序之文的實際權力交付與作者之后，怎樣為文就由作者自主定奪了。黃宗羲認為壽序文是應酬之文，在實際的創作中也并不將壽序文當做一般的壽序文字，而是將經學和史學的思想融入到壽序文的創作當中，大大拓展了壽序文的內容，提升了壽序文的境界。黃宗羲在《張母李夫人六十壽序》中有云：“一二共學之友，松欣柏悅，豈得無情？一年之中，壽序恒居二三，蓋即藉以序交情、論學術，與今所應征啟文詞不類。茍非吾共學之友，顧何當于華堂之黼黻而命之乎？”[4]或許，在“不得辭”之際，當寫壽序文變成了實實在在的現實時，這種寫作個性方面的主動權就掌握在作家手中了。既然不得辭而為之，對“諛辭”之壽序表示不滿，那么就借此以述交情、談學術。

黃宗羲的壽序文絕少華美之詞，都傾注了作家真實的主觀感情，即便是給夫人做壽序，也真實表現自己和夫人丈夫或者與其兒子的篤篤深情，也表現了作者強烈的人文主義關懷。古代諸家的壽序文中，我們常會看見“余不得辭而為之”“令余序”“乞余壽言”這些文人常見的謙辭推令。壽序文大都是為別人祝壽，受人委托，不得辭而為之，因此多為敷衍之文。而黃宗羲的文章絕非此類，他在《張母李夫人六十壽序》中明確指出自己寫壽序目的是為了述交情、論學術，不為應酬刻啟之文。如《諸敬槐先生八十壽序》中“九征有父敬槐先生，尤憐余之羈窮，時時存問”。[4]作者恰逢亂世，顛沛流離，而敬槐先生家庭的關懷和溫暖，對于處在亂世受盡流離之苦的黃宗羲來說無疑是其淡化流離顛沛之苦的良藥，此“其樂融融”的景象讓人難忘。再如《壽徐掖青六十序》《陳伯美先生七十壽序》《壽俆蘭生七十序》中作者都或濃或淡地敘述自己和壽星的友誼及兩人之間的惺惺相惜。在《壽俆蘭生七十序》中寫道：“數十年樓遲困辱，壞褐破袍，沛然滿篋王霸之略，淚沒于柴水塵土之中，曾不知悔，而歌聲噭然。”[4]寥寥數筆，壽星的窮困潦倒，嘔心瀝血而又不失王霸之學的形象便赫然紙上，作者的敬仰和同情也隨之流出筆端。黃宗羲一生“瀕于十死”，[4]經歷了黨錮、游俠生涯之后，退而著書立說，肩負著教化人倫的使命。尤其作為學人，黃宗羲更加重視學術的嚴肅性。其壽序文一部分也是談論學術，如《李杲堂五十壽序》中作者認為時文之不傳的原因是未以經術為淵源，諸如“徒功詞語，嚼蠟了無余味”[4]此類的文章，是必不能流傳，表現了作者對時文不古的惋惜，同時作者對李杲堂的學術文章給予了極高的贊譽。另外，《施恭人六十壽序》《范母李太夫人七旬壽序》等文章作者都藉以談學術。除了談學術，述交情，還有一部分是論氣節。黃宗羲在《都督裘君墓志銘》中云：“桑海之交，士之慕義強仁者，一往不顧。其姓名隱顯，以俟后人之拾掇。然而泯滅者多矣，此志士之所痛也。”[4]作者對志士之氣節泯滅產生了擔憂，故借此以論氣節，發揚而光大之。如《鄭蘭皋先生八十壽序》寫鄭先生“先生以時不可為，退守初服”[4]的“炳然之節”[4]。《憲副鄭平子先生七十壽序》中作者稱鄭平子先生“以氣節發為文章，吐言天拔，出于自然，照爛卷軸，砥藝苑之橫流”，[4]對鄭平子先生絕匿名跡，而將氣節融于文章的行為大家贊賞，以砥滄海之橫流。

二 黃宗羲壽序文的價值和意義

黃宗羲的壽序文不作虛美之諛辭，甚至有些文章有壽序之名，而無壽序之實，完全地拋棄了那種“計其所述，不過謂其生于世幾年，而至累數百言不止”[2]的行文方式，沖破了壽序文死板的文章體式以及虛美稱頌，揄揚敷衍的詞翰。以敘交情、談學術、論氣節為主要內容，大大地拓寬了壽序文的寫作范圍，提升了壽序文的境界和功能價值。

一方面，黃宗羲通過自己寫作壽序大大提升壽序文的地位。壽序文從產生到現在都被認為是一種地位低下的“應酬文學”，壽序文作為一種“諛辭”的應酬之文，起初文學地位低下，甚至為有些古文家所不恥，不愿收入集內。清代陳康祺在《亭林先生壽序》中說：“壽序諛辭，自前明歸震川始入文稿。”[6]黃宗羲在《張母李夫人六十壽序》中有云：“然震川于壽序，雖置之外集，而竟不能廢者。”[4]自明歸有光始，文人學者才將壽序文納入作品集內，雖然是放在外集，但大大提高了壽序文的地位。清初的黃宗羲編修《明文海》，薛熙編輯《明文在》，均單獨羅列壽序一目，這說明壽序文至清代就獲得了與其他文體并駕齊驅的地位。[7]然而，壽序文這種文章還是受到文人作家的鄙薄。明末清初的黃宗羲將壽序文看做是阿諛奉承之應酬文學，他在《張母李夫人六十壽序》中說道：“應酬之文，知文者所不為也。頌禱之詞，此應酬之尤者”，[4]既然是一種應酬之文，作者是極力避免這種文章的，“震川于壽序，雖置之外集，而竟不能廢者，何也？顧壽序之文如震川，而可以應酬目之乎？余文豈敢望震川，而不欲為應酬之文。”[4]梨州先生一方面認為震川先生的壽序是應酬之文，而又評價震川的壽序文不僅僅是應酬之文。然而，即使這樣，黃宗羲也不欲為應酬之文。黃宗羲認為，壽序文是一種變體文，因壽詩、壽詞的影響，序文在這種稱頌賀道的祝壽祈福的風俗影響下破體為文，破體為壽序文。黃宗羲在《施恭人六十壽序》中這樣指出:“自摯仲洽撰《文章流別集》,其中諸體,唯序為最寡見之文,選者止九篇耳。唐,宋而下，序集序書，加之送行宴集,稍稍煩矣,未有因壽年而作者也。至元程雪樓、虞伯生、歐陽原功、柳道傳、陳眾仲、俞希魯集中皆有壽序,亦文體之一變也。”[4]因為變體，所以不古，為“橫目二足之徒，皆可為之”[4]的文章，所以“蓋今之號為古文者，未有多于序者也，序之多，亦未有多于壽序者也。”[4]壽序文泛濫，以至于很多求文者不知道什么是古文章，虛詞爛說，黃宗羲將之稱為“相如、子云之作”。[4]所以，黃宗羲在不得辭之際作壽序文來提高壽序文的地位，是顯而易見的。

另外，筆者認為黃宗羲寫作壽序文還實現了為人物青名留世的功能價值。黃宗羲是明末清初偉大的史學家，其日常創作不可能不受到其史學思想的影響。黃宗羲自己十分注重文集的史料價值，說能彌補、參正史籍記載之不足，有補史之闕的功能。黃宗羲在《南雷文定·凡例四則》中說自己曾讀姚牧菴、元明善的文章，“宋元之興廢、有史書所未詳者，于此可考見”，[8]他將自己稱為草野窮民，無法敘述名公巨卿之事，故文集中所載“多亡國之大夫，地位不同耳，其有裨于史氏之缺文一也”[8]。黃宗羲作壽序文就有存史、補史之缺的目的。如諸敬槐先生，名允遴，字實所，其人的傳記在《明代傳記叢刊》和《清代傳記叢刊》中都未見收錄，而碩庵的事跡就是因黃宗羲所作的《敬槐諸君墓志銘》和《諸敬槐先生八十壽序》而流傳于現在。甲寅之歲，群盜滿山，作者和母親避難于敬槐先生家，先生的重情重義、義役之法、樂善好施、能詩能文以及當世社會的凄風苦雨，如若不是作者的記載，今人何以得知？諸如顧榮生(在瞻)等人，史書均不見記載，黃宗羲為其所作的壽序文，正好成為還原其人歷史真實的最佳記載。

綜上所述，我們可以知曉黃宗羲寫壽序文不但受時代風俗的影響，同時“不得辭”的情況，也為黃宗羲提供了壽序寫作的契機，想借此以表達朋友間的重義深情，并努力將壽序文提升到“古文”的地位，同時也實現了為這些人物青名留世。黃宗羲作為一代史學、經學、文學泰斗，肩負著教化人倫、正史正德的偉大使命，在作文時受其經學、史學觀念的影響，因此其壽序文不是鄉曲應酬之文，而是其闡釋作者學術觀點、思想和表情達意的載體，同時也是很多無正史記載的小人物歷史真實的寫照。其壽序文內容完全超越華美之詞的賀壽之文，專注于敘述親朋好友之間的深情厚誼，討論學術觀點和弘揚汲取天地之元氣的“氣節”。“如果說，歸有光《周弦齋壽序》以能舉瑣細之事為長，俯仰沉吟，款款有致，是文學化的壽序；姚鼐《劉海峰八十壽序》是桐城古文開宗立派的宣言，帶有文學史化的傾向”，[7]那么，梨州先生一生尊奉經學和史學，也受陽明“心”學的影響，修身持節皆以經學、史學為宗旨，因此他的壽序文也就是典型的經學化和史學化的壽序了。

[1]方苞.方苞集[M].上海:上海古籍出版社,1983：206，206.

[2]歸有光,著.周本淳,校點.震川先生集(上)[M].上海:上海古籍出版社,1981：282，325.

[3]歸莊.歸莊集[M].上海:上海古籍出版社,2010：493.

[4]黃宗羲,撰.陳乃乾,編.黃梨洲文集[M].北京:中華書局,2009：506，506，505，495，487，493，256，502，502，500，506，506，506，508，508，508，508.

[5]曾國藩.曾國藩詩文集[M].上海:上海古籍出版社,2007：127，162.

[6]陳康祺.郎潛紀聞初筆(卷七)[EB/OL]. http://www.guoxue123.com/biji/qing/lqjw01/008.htm,2014-03-01.

[7]趙永剛.曾國藩壽序文芻議[J].廈門教育學院學報,2010.12(1)：28.

[8]沈善洪,吳廣,主編.黃宗羲全集(第十一冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005：83，83，31.