《韓詩外傳》對孟子、荀子思想的繼承與批評

孫 婠

(國家圖書館 國家古籍保護中心辦公室，北京 100081)

一 《韓詩外傳》其書

經(jīng)秦始皇焚書坑儒，以及數(shù)年后項羽引兵至咸陽，焚秦宮室，以至大火三月不滅，儒家典籍歷此浩劫幾于失傳。漢初惠帝廢除挾書之律，朝廷派人訪求和寫錄古籍，準許私人傳授古學，一些先秦古書因此而陸續(xù)出現(xiàn)。但是“經(jīng)籍散逸，書籍簡札錯亂，傳說紕繆，遂使《書》分為二，《詩》分為三……其余互有蹐駁，不可言勝”[1]P3。《詩經(jīng)》也由于搜集者和傳授者地域的不同，以及傳本和各家解釋的互異，因而在漢代分為魯、齊、韓、毛四家?！白允侵螅浴对姟酚隰攧t申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅?！盵2]P3593這三個人在文景之時即為博士，①是為三家詩，皆為今文經(jīng)學，均立于官學。然而“齊詩魏代已亡，魯詩亡于西晉。韓詩雖存，無傳之者”[1]P14到兩宋時期韓詩也散佚了，《韓詩外傳》（以下簡稱《外傳》）是漢代今文《詩》學流傳至今的較完整之作，但已非《漢書·藝文志》所載之面目?，F(xiàn)在流傳于世的《詩經(jīng)》即西漢時魯國毛亨和趙國毛萇所輯和注的《詩》，即古文《詩》。在今文《詩》學均已亡逸殘缺的情況下，《外傳》成為漢代《詩經(jīng)》研究不可或缺的寶貴資料，也是漢代經(jīng)學研究、文學研究，乃至漢代思想研究的不可忽視的資料。

據(jù)《漢書·藝文志》著錄韓嬰解《詩》之書，有《韓故》三十六卷、《韓內(nèi)傳》四卷、《韓外傳》六卷、《韓說》四十一卷；所著錄《易》有《韓氏》二卷。按班固所謂“漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳，或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。與不得已，魯最為近之”[3]P1708，“嬰推詩人之意，而作《內(nèi)外傳》數(shù)萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也?！盵3]P3124-3125據(jù)此可知，《內(nèi)傳》與《外傳》確為韓嬰本人所著，學界基本沒有異議。而《韓故》、《韓說》據(jù)徐復觀考證“殆皆其孫韓商為博士時所集錄”[4]P5。然而，龔鵬程則認為“《儒林傳》只說：‘其后孫商為博士’亦無證據(jù)證明他曾經(jīng)集錄韓嬰而成《韓故》”[5]P169。這些闡釋《詩經(jīng)》的著作不論是否為韓嬰所親著，但有一點可以明確——那就是《韓故》、《內(nèi)傳》、《外傳》、《韓說》均與韓嬰密切相關(guān)，且相互關(guān)聯(lián)，從整體上構(gòu)成韓《詩》學派?！俄n故》是對《詩》的訓詁，《韓說》是對《詩》或者是對先師《傳》的解說?！秲?nèi)傳》、《外傳》則為“推詩人之意而作”的闡發(fā)《詩》大義之作。

現(xiàn)存的《外傳》為十卷。然而，從《漢志》和《隋志》的著錄看，《漢志》所錄《外傳》僅六卷，《隋志》錄《外傳》十卷，下注釋“梁有韓詩譜二卷，詩神泉一卷，漢有道征士趙曄撰，亡”[1]P12?！短茣に囄闹尽蜂洝啊锻鈧鳌肥怼?，《宋史·藝文志》錄“《韓詩外傳》十卷，漢韓嬰傳”。從“《隋書·經(jīng)籍志》及唐、宋以下諸史志及諸家書錄記錄，《外傳》均為十卷……”[6]P2依照《漢志》所載《韓詩外傳》最初稱為《韓外傳》，舊本亦題為《詩外傳》屈守元考證認為漢時起即已用“韓”字稱之。②現(xiàn)在多稱其為《韓詩外傳》或《外傳》。

那么現(xiàn)今所傳世的《外傳》是否為《漢志》中所記錄的原貌呢？這個問題歷代均有學人著述研討。主要有兩種觀點，一種觀點認為《外傳》由六卷拆分為十卷。其中以《四庫全書總目提要》的觀點為代表，“自《隋志》以后，即較《漢志》多四卷，蓋后人所分也”[7]P136。毛晉《津逮秘書本跋語》“《韓詩外傳》專解詩家三昧，《漢志》雖列四卷之目，湮沒既久，隋時僅存《外傳》六卷，析為十卷。想即今行本”[6]P1033。

另一種觀點認為《外傳》和《內(nèi)傳》合并為十卷。趙懷玉《?？添n詩外傳序》語“《漢志》：《韓詩外傳》四卷，《外傳》六卷，《故》三十六卷，《說》四十一卷?！端逯尽穬H存有《內(nèi)外傳》，《內(nèi)傳》益以《薛氏章句》為二十二卷，《外傳》析為十卷。今《內(nèi)傳》已佚，間散引于諸書……若《外傳》篇目，合之《隋志》，則居然足本也?！盵6]P1045趙懷玉認為《外傳》由六卷拆分為十卷本，雖然他說《內(nèi)傳》和《外傳》如合卷則恰為十卷，但并不認為《內(nèi)傳》、《外傳》合并。沈家本《世說注所引書目經(jīng)部》謂：“《新志》卷與《隋志》同，皆不稱《內(nèi)傳》。蓋《韓故》者，韓氏自為本經(jīng)訓詁之體，故薛氏為之《章句》，《內(nèi)外傳》則依經(jīng)推演之詞，雖分內(nèi)外，體例則同。疑隋唐志之《韓詩》者，《韓故》也?！秲?nèi)傳》則與《外傳》并為一編，故其卷適與《漢志》同，非無內(nèi)傳也。”[6]P1021沈家本很可能受到趙懷玉《外傳》、《內(nèi)傳》卷數(shù)相加則恰為十卷的啟發(fā)，并據(jù)此推斷《內(nèi)傳》、《外傳》合并，此后很多學人也承襲此觀點。如楊樹達③與徐復觀④認為今十卷本《外傳》為《內(nèi)傳》四卷與《外傳》六卷之合并本。

屈守元認為“沈氏此文，創(chuàng)為《韓詩內(nèi)傳》未亡，即在今本《外傳》之中一說，實不能成立，前人引《內(nèi)傳》，早者如《白虎通》，其文皆不在今本《外傳》之中。唐人《群書治要》所引《外傳》，無一條為《內(nèi)傳》之文混入者，是隋、唐時代，《內(nèi)傳》、《外傳》各自為書也。沈氏之說顯然不能成立。然自沈氏立此說，楊樹達先生即襲之為《韓詩內(nèi)傳未亡說》……”[6]P1023《內(nèi)外傳》是否合并已不易考證，龔鵬程就認為“只不過今存僅《外傳》為完帙，是以論韓嬰思想仍以《外傳》為主，《韓詩說》、《韓詩故》僅供參考而已”[5]P193。

筆者認為現(xiàn)存十卷本《外傳》已經(jīng)不是其最初原貌，而是在歷史浩劫中歷經(jīng)后代儒家學者多次的重新編纂和分次得以幸存。但不論《外傳》與《內(nèi)傳》是否合并，是否與其最初原貌一致，現(xiàn)存的十卷本《外傳》已成為我們研究韓嬰思想，以及西漢初期今文經(jīng)學無法繞過的文獻材料。

二 對荀子、孟子思想的繼承和發(fā)展

據(jù)《史記·儒林傳》和《漢書·儒林傳》可知韓嬰的活動主要集中在文帝、景帝和武帝時期，歷經(jīng)三朝。作為西漢初期的儒家學者韓嬰，他對同是儒家學派的荀子和孟子又是如何評價的呢？通觀《外傳》全書，其中以用荀子言論為最多，共有五十四處之多，引《孟子》六處。由此可見韓嬰受荀子和孟子的影響極大，而《外傳》全書體例實際上也深受《荀子》和《孟子》引《詩》形式的影響，但是韓嬰也并非完全盤接受荀子和孟子的觀點，而是有所區(qū)別，并帶有強烈的時代烙印。

首先，韓嬰是主張勸學的。這與荀子、孟子相近?！锻鈧鳌肪戆司鸵隽丝鬃优c子貢的對話，說君子為學要“學而不已，闔棺乃止”，并且認為“士必學問，然后成君子”。這些都與《荀子·勸學》中的對“學”的重要性認識的一致之處。而《外傳》中六處引《孟子》有兩處就是關(guān)于孟母之教。所以韓嬰繼承了荀子和孟子的人不能不學，以及尊學的思想觀點。但是，韓嬰的推崇學卻有其不同于荀子和孟子的地方。韓嬰認為“學”是要學圣人，學于師。他說“不學而能安國保民者，未之有也”[6]P499-500。這與荀子的觀點則不同，荀子認為學是“始乎訟經(jīng)，終乎成禮”，所以荀子認為學是從儒家的經(jīng)典開始，最終是要成為“其義則始乎為士，終乎為圣人”[8]。因此，可以看出韓嬰的“學”與荀子的“學”還是有差異的。龔鵬程就明確指出，《外傳》在卷五引錄《荀子·修身》時將《荀子》中“無禮，吾何以正身？無師，無安知禮之為是？禮然而然，是情安禮也。師云而云，是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也”，改為“情安禮，知若師，則是君子之道”。所以，“荀子認為學者能達到情安禮、知若師的地步，即能成為圣；而韓嬰則從來不說學者能成為圣人。一主張學為圣，一主張學圣人，其差異至為明顯”[5]P177。這種差異實際上是同荀子和韓嬰所處時代不同有極大的關(guān)系。荀子和孟子所處的戰(zhàn)國時期，并沒有形成專制的政治氣氛，思想也十分活躍。所以這些學者認為，人可以通過學習，或者通過學習圣人，進而自己也成為圣人。他們認為“具體的圣人，只是一個榜樣，是人們可以成為圣人的見證，所以孟子雖然說：‘乃所愿則學孔子’，卻主張人皆可為堯舜。荀子亦云涂之人皆可為禹。韓嬰的理論，則代表了儒學的一大轉(zhuǎn)折。儒者之論學，正式由‘學為圣人’，轉(zhuǎn)入‘學圣人’的形態(tài)”[5]P178。這正是由于韓嬰所處的西漢時期，政治上的大一統(tǒng)，以及思想上漸漸歸于一統(tǒng)的氛圍下，就要求人們效法圣人，聽從圣人的啟示，而其實質(zhì)就是要聽從天子，順帝而行。如果人們都可以成為圣人，成為堯舜，那么這就會破壞天子的統(tǒng)治。這是帝制皇權(quán)所不允許的。這就是韓嬰為何將荀子、孟子的“學為圣人”的主張轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩W圣人”的主要原因。

其次，韓嬰的《外傳》中也涉及了人性的問題。雖然韓嬰的人性觀雖然與基于荀子和孟子的人心觀，但是卻又有自己的特點。徐復觀認為韓嬰繼承了孟子的性善之說，其理由是“卷四‘孟子曰，仁，人心也，義，人路也……故學問之道無他焉，求其放心而已’”。則是他接受了孟子以心善言性善的主張。所以卷六“子曰，不知命，無以為君子，言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰，不知命，無以為君子……這很明顯的以善為天之所命”。臧琳早在《經(jīng)義雜記》認為此章，“斯言也即孟子性善之說也。秦漢以來，如毛公董生，皆可為見道之醇儒矣。而性善之說，則俱未能言也，琳謂之孟子之后，程朱以前，知性善者，韓君一人而已”[6]P7。而金春峰卻認為“韓嬰的主導思想是孟子性善的思想”。并且“同時又發(fā)揮荀子的人性觀點”[9]P109。龔鵬程認為這實際上與孟子的性善之說相去甚遠，他認為“天之所命，在于人有順善之心；君子應體會此天命，保住這仁義順善之心。順善，是說此心乃順之而善者，韓嬰即以此言性。但這并非指性本是善，只是說性可以善、應該善”[5]P173。那么為什么學者在韓嬰人性觀的這個問題上會有如此大的分歧呢？這與韓嬰在人性問題上復雜的性和包容性是不可分割的。《外傳》卷五：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，不成為絲；卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明圣王扶攜，內(nèi)之道，則不成為君子。”[6]P489-490實際上韓嬰的這段話與前引文字，同樣只是指出，人性有善的因素，而并非人性本善。屈守元認為與《外傳》同一個時期的《淮南子》、《春秋繁露》中都有相似的話，但是他們卻沒有明確提出性善說，而只有《外傳》中有“夫人性善”，所以進而認為這有可能是后人竄改了《外傳》。此說固然有一定的道理，但是仔細分析韓嬰在《外傳》中涉及的關(guān)于人性的問題時，我們可以發(fā)現(xiàn)這是韓嬰為提倡“學”說的而說的?！俄n詩外傳》卷四所引孟子之語“仁，人心也；義，人路也……學問之道無他,求其放心而已”[6]P423。明顯的是韓嬰取孟子的這段話，是基于“學問之道”和“學”相關(guān)，并不能說明韓嬰就接受了孟子的性善思想。《外傳》卷二語，“孔子曰：口欲味，心欲佚，教之以仁。心欲安，身欲勞，教之以恭。好辯論而畏懼，教之以勇。目好色，耳好聲，教之以義?！怨史佬敖{(diào)和心志”[6]P135?！锻鈧鳌穼ⅰ翱谟叮挠?，“目好色，耳好聲”等語當作是孔子的言論，這是韓嬰藉孔子來表達自己的思想，不能等同于荀子的性惡論。荀子說：“今人之性，生而有好利焉……，生而有疾惡焉……生而有耳目之欲,有好生色焉……。”[8]荀子論性之惡重在指出“生而有”，這一點卻是韓嬰之文所沒有的。韓嬰并沒有荀子“化性起偽”的觀點。韓嬰在這里強調(diào)的是以教來“防邪禁”，這從另一個角度來看也是在闡述“學”。那么韓嬰關(guān)注的并不是性的本質(zhì)，而是注重“學”。韓嬰繼承了荀孟“學”的觀點將“學圣人”的思想嫁接到孟子性善論上，折中孟荀之說?？傊n嬰不乏對人性論的觀點。這是在他認肯儒家的“學”的意義才提出的，而不是從人性善惡的角度提出“學”的。這是不同于孟子和荀子的地方。韓嬰只是認為人性中有善也有惡的因素，應該順善而“學圣人”。從這里不難看出韓嬰尋求思想的創(chuàng)新，面對先秦儒家豐富的思想資源，吸收融入自己的學說中。

再有，就是《外傳》中也涉及了韓嬰對儒家學派的批評。如《外傳》卷四引《荀子·非十二子》時⑤，韓嬰將子思、孟子二人去掉，只是批評了其余的十子?！端膸烊珪偰刻嵋ぷ硬俊と寮翌悺分袨檐髯拥倪@種言說辯解道：“王應麟《困學紀聞》據(jù)《韓詩外傳》所引，卿但非十子，而無子思、孟子，以今本為其徒李斯等所增，不知子思、孟子后來論定為圣賢耳。其在當時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也。”[7]P289雖然《四庫全書總目提要》中的這段話是為荀子開脫。然而，卻反映出韓嬰不同與荀子的地方。荀子是激烈反對子思、孟子的，韓嬰并沒有明確提出對孟子的批評。通觀《外傳》韓嬰不僅沒有批評子思、孟子，而且還吸收改造了孟子的一些思想，如對孟子的“求放心”觀點的改造。韓嬰在《外傳》中還繼承了荀子《儒效》中對真正儒者的論說。如《外傳》卷五對“大儒”、“俗儒”、“雅儒”的區(qū)分，并提出“文王可謂大儒已矣”。

綜上，韓嬰思想折中了荀子和孟子的思想，提出了自己的見解。如他對“學”的認識——就是要學圣人，而不是荀子、孟子的“學而為圣人”；在人性的觀點上，他并沒有明確的提出人性的善惡與否，而是注重順善而學。同時，韓嬰對儒家學派內(nèi)部也提出了自己的批評和看法。

《外傳》中除了大量采用荀子和孟子的材料之外，也涉及了儒家相關(guān)的大量典籍。大約有七次引用到《易》，兩引《書》，兩引《左傳》，兩引《公羊》，兩引《榖梁》，五引《論語》，《禮記》則兩引《檀弓》，兩引《學記》，一引《孔子閑居》，《大戴禮記》，一引《本命篇》，一引《禮察篇》……[4]P14這實際上是韓嬰融貫《詩》、《書》、《易》、《左傳》、《禮記》等儒家典籍為一體，并且以此互相闡釋，促進了儒家典籍的一體性的形成。這是不容我們忽視的現(xiàn)象?！锻鈧鳌分幸玫拇罅康浼?，對古代文獻的保存重要的意義，更為重要的是《外傳》并非單純引用這些文獻，而是帶有韓嬰本人對它們的理解和闡釋，融合了自己的思想在其中，并且將儒家典籍與儒家以外各家學說相貫通的作用。這就體現(xiàn)了西漢初期思想趨于融合和一統(tǒng)的傾向，也是區(qū)別于以前儒家思想的不同之處。通過這些材料我們也可以窺見西漢初期儒學一些面貌。

注 釋：

①《漢書·楚元王交傳》載“文帝時，聞申公為《詩》最精，以為博士”；《漢書·儒林傳》載“轅固，齊人也，以治《詩》孝景時為博士”，“韓嬰，燕人也，孝文時為博士”。由此可知，三人先后為博士，并立于官學。

②詳見屈守元《韓詩外傳箋疏·凡例》考證。

③楊樹達的《漢書窺管·藝文志》“愚謂《內(nèi)傳》四卷，實在今本《外傳》之中。班志《內(nèi)傳》四卷亡佚，《外傳》六卷，其合數(shù)恰于今本十卷相合?！?/p>

④徐復觀在所著《兩漢思想史》中指出：“綜合地看，楊氏謂內(nèi)傳在隋以前合并于外傳之中的說法，是可以成立的。……內(nèi)外傳合并后，應正名為《韓詩傳》；編《隋志》的人，只援用未合并以前《漢志》名稱之一，遂引起不少誤解。”

⑤本文作者在《論荀子〈非十二子〉》（《龍巖學院學報》2008年第2期）一文中分析了孟子對子思、孟子的批評。

[1]長孫無忌,等.隋書·經(jīng)籍志[M].北京:商務印書館,1957.

[2]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1975.

[3]班固.漢書[M].北京:中華書局,1975.

[4]徐復觀.兩漢思想史[M].上海:華東師范大學出版社,2001.

[5]龔鵬程.漢代思潮[M].北京:商務印書館,2005.

[6]屈守元.韓詩外傳箋疏[M].成都:巴蜀書社,1996.

[7]永瑢.四庫全書總目提要[M].北京:中華書局,1983.

[8]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[9]金春峰.漢代思想史[M].北京:中國社會科學出版社,1987.