后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向與美的本質(zhì)

張玉能

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

“美的本質(zhì)”（或“美是什么”）究竟是“沒有意義的”“偽命題”，還是美學(xué)研究的“不可或缺的”“核心命題”，近年成為中國當(dāng)代美學(xué)研究的一個熱點問題和焦點問題。認(rèn)為其是“偽命題”似乎還是一種時髦觀點，頗受一些人的青睞，在一些美學(xué)愛好者中間頗受熱捧。其實，這種“偽命題論”不過是從西方分析哲學(xué)那里販賣來的一種早已被提出者們都疑惑而拋棄的東西，這種本來是一家之言的哲學(xué)觀點和美學(xué)觀點，曾經(jīng)對西方形而上學(xué)哲學(xué)和美學(xué)起到了矯枉過正的歷史作用，但是，從“實踐轉(zhuǎn)向”的角度來看，西方分析哲學(xué)的“拒斥形而上學(xué)”的歷史作用早在19 世紀(jì)中期馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”就已經(jīng)開始并取得了卓有成效的實踐成果，而20世紀(jì)90年代的“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”作為一種“建設(shè)性后現(xiàn)代主義思潮”也已經(jīng)揚棄了西方分析哲學(xué)的這種偏頗過激的“偽命題論”。眾所周知，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把藝術(shù)等視為“生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[1]，接著在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（1845年春）中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]這就宣告了馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”。它不僅在世界美學(xué)發(fā)展中實現(xiàn)了革命性變革，顛覆和消解了西方古代傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)“美的本質(zhì)觀”，給世界美學(xué)的發(fā)展開辟了實踐的關(guān)系本體論和實踐認(rèn)識論的道路，同時還開啟了20世紀(jì)90年代西方當(dāng)代理論的“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”，給“美的本質(zhì)”研究打開了多層累的、多視角的、開放性的視野。實踐轉(zhuǎn)向和實踐分析之所以能夠如此，這是因為“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”與“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”所注重的是“實踐進(jìn)路”，而“實踐進(jìn)路宣揚一種獨特的社會本體論：社會是圍繞著共有的實踐理解而被集中組織起來的一個具身化的、與物質(zhì)交織在一起的實踐領(lǐng)域”[2]。實踐轉(zhuǎn)向在美學(xué)研究中“轉(zhuǎn)向?qū)嵺`”最重要的方面就是要由實踐理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`分析。而強(qiáng)調(diào)“實踐分析”，也就是要“少關(guān)注理論的范疇，多關(guān)注對特殊實踐現(xiàn)象的分析”[2]。因此，從“實踐轉(zhuǎn)向”的發(fā)展趨勢來看，“美的本質(zhì)”不僅不是什么“偽命題”，而且是任何一個美學(xué)體系所不可或缺的核心命題，必須實事求是地認(rèn)真對待，即使不能一蹴而就地解決這個千古之謎，也可以在實踐轉(zhuǎn)向和實踐分析的大趨勢中不斷發(fā)現(xiàn)相對真理，最終接近絕對真理，解開美的本質(zhì)的秘密。

一、“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”與“美的本質(zhì)”

在19世紀(jì)中期“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的基礎(chǔ)上，20世紀(jì)90年代的“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”則進(jìn)一步把“美的本質(zhì)”引向了多層累、多視角、開放性的研究和探索途徑，給“美的本質(zhì)”打開了新思路。

如前所述，馬克思的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”在實踐唯物主義的關(guān)系本體論的根基上，開始了實踐認(rèn)識論的多層累的、多視角的、開放性的“美的本質(zhì)”問題的研究和探討。不過，鑒于當(dāng)時哲學(xué)和美學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，美學(xué)問題并不是“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的焦點和熱點問題，“改變世界”和對世界的“武器的批判”才是“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的當(dāng)務(wù)之急和專注焦點；特別是俄國十月革命成功以后整個世界兩大陣營對壘的格局，以及世界哲學(xué)和美學(xué)對西方近代認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)中的唯心主義謬論的批判清理，使哲學(xué)和美學(xué)的認(rèn)識論問題成為大家關(guān)注的對象，因而認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)反而在20 世紀(jì)上半葉成為思想界的專注焦點和研究熱點，在一定程度上遮蔽和掩蓋了馬克思主義“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的思想成果。隨著20 世紀(jì)30年代后馬克思主義“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的主要著作文獻(xiàn)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等的發(fā)表或重新整理出版，現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向所倡導(dǎo)的社會本體論轉(zhuǎn)向，關(guān)系本體論、實踐認(rèn)識論的觀點、立場、方法，與西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)同步發(fā)展，并且引起了哲學(xué)和美學(xué)的新的變化發(fā)展，到20世紀(jì)90年代就水到渠成地形成了“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”，更加明確地拒斥形而上學(xué)，反省早期西方分析哲學(xué)和美學(xué)在美的本質(zhì)等問題上的矯枉過正和偏激態(tài)度，在維特根斯坦的“家族相似”和奎因的“本體論承諾”的名義下，開啟了“美的本質(zhì)”的多視角主義、多層累突創(chuàng)論、不確定性“異延論”的新思路和新探索。

所謂“多視角主義”又被譯為“透視主義”，是由世所公認(rèn)的西方后現(xiàn)代主義思想的先驅(qū)，德國哲學(xué)家、美學(xué)家尼采提出來的。尼采曾經(jīng)寫了一個札記題為《原則的革新》，在那里他提出了五條革新哲學(xué)的計劃，其中一條就是：“用情緒沖動的透視學(xué)取代‘認(rèn)識論’。”[3]“情緒沖動的透視學(xué)”亦即“透視主義”，也就是尼采哲學(xué)的認(rèn)識理論。關(guān)于透視主義的基本論點，尼采如是說：“世界的價值存在于我們的解釋中（也許在別的什么地方，可能有不同于純粹人類解釋的其他解釋）；迄今為止的解釋都是透視的評價，我們藉之而在生命中，即在求強(qiáng)力、求生長的意志中自我保存；人的每一提高都導(dǎo)致對較狹隘的解釋的克服；第一達(dá)到的強(qiáng)化和力之?dāng)U展都開辟了新的視角，喚起了對新的地平線的信念……”[3]由此可見，透視主義的主要論點是：第一，認(rèn)識就是評價，亦即解釋，關(guān)于世界的解釋必定是多元的，人類對世界的解釋只是多種解釋可能性的一種；第二，解釋就是透視，“透視”概念離不開“視角”“地平線”（視界）等概念，它表明認(rèn)識都是從一定的角度和范圍進(jìn)行的；第三，生命本能、權(quán)力意志、情緒沖動是“透視”的發(fā)射中心（主體）；第四，透視獲得的世界圖景不是“真理”，而是虛構(gòu)、外觀，因為所謂“真理”并不存在；第五，透視是流動的，不是凝固的，它的視界隨著權(quán)力意志的提高而不斷拓展。尼采哲學(xué)的這種透視主義（多視角主義），作為一種思維方式和認(rèn)識論理論，雖然是人類中心主義的主體性哲學(xué)、生物還原論的生命哲學(xué)、虛無主義的真理觀，但是，它強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識應(yīng)該是從多種視角、視界、范圍來進(jìn)行的，因而是流動的、發(fā)展變化的，卻是與“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的本質(zhì)觀和美的本質(zhì)探討的精神相一致的，值得我們在實踐轉(zhuǎn)向和實踐分析的基礎(chǔ)上加以改造和吸取。只要我們能夠在社會實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐的發(fā)展過程中，從不同的角度、視界和范圍來研究和探討美的本質(zhì)，我們就可能不斷達(dá)到相對真理，最終接近絕對真理。從這個意義上來說，實踐轉(zhuǎn)向并沒有終結(jié)真理和真理探索，而是開辟了達(dá)到真理的道路，在實踐轉(zhuǎn)向與實踐分析的過程中來研究和探討美的本質(zhì)是會不斷接近解開美的本質(zhì)之謎的。

突創(chuàng)是奧地利著名科學(xué)哲學(xué)家、思想家卡爾·波普爾的一個范疇。他認(rèn)為：人的生命像意識一樣是突創(chuàng)的。他以“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”來反對決定論，尤其反對歷史決定論和經(jīng)濟(jì)決定論。盡管波普爾對歷史決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的理解并不準(zhǔn)確，然而他拒斥形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義態(tài)度是十分明確的；而且“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”在一定程度上是與唯物辯證法的精神實質(zhì)相通的。因此，蔣孔陽借鑒“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”來加以改造，提出了“美是多層累的突創(chuàng)”的美的本質(zhì)命題，充實了“美在創(chuàng)造中”的命題，更加明確地辯證地提出了“美是恒新恒異的創(chuàng)造”。“美是多層累的突創(chuàng)”這個關(guān)于美的本質(zhì)的命題的主要含義在于：一是從美的構(gòu)成來說，它是人類社會實踐的許多要素多層次的積累產(chǎn)物；二是從美的形成來說，它是空間上的聚集與時間上的綿延所造成的時空復(fù)合結(jié)構(gòu)；三是從美的發(fā)生來說，它是由量變到質(zhì)變的突然創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實踐的呈現(xiàn)。蔣孔陽還具體分析了這種“多層累突創(chuàng)”的幾個主要層次：（1）自然物質(zhì)層：指構(gòu)成審美對象的各種物質(zhì)屬性的綜合，這是形成和創(chuàng)造美的自然物質(zhì)基礎(chǔ)；（2）知覺表象層：指構(gòu)成審美對象的客觀自然物質(zhì)屬性的外在形象向人的知覺表象轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在形象的層次，它是美的多層累突創(chuàng)論的內(nèi)外轉(zhuǎn)化的實踐中介；（3）社會歷史層：指構(gòu)成審美對象的社會歷史內(nèi)涵的社會實踐層次，它是制約和影響美的“多層累突創(chuàng)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；（4）心理意識層：指構(gòu)成審美對象的意識、潛意識和無意識的積累層次，它是“美的多層累突創(chuàng)”的主觀意識實踐因素。美的創(chuàng)造是在人類長期社會實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐的過程中積累沉淀下來的上述因素的瞬間突然轉(zhuǎn)化。因此，美的“多層累突創(chuàng)”的實踐過程，既是一個人類社會實踐的歷史積淀過程的瞬間爆發(fā)，也是一個個體社會實踐的審美意識積淀過程的突然呈現(xiàn)。在美“多層累突創(chuàng)”的那一剎那，人的本質(zhì)力量在他所創(chuàng)造的對象世界中對象化地顯現(xiàn)出來，形成了人的本質(zhì)與對象的物質(zhì)屬性的創(chuàng)造性綜合的審美關(guān)系，因此，美創(chuàng)造性地生成出來了，人也處在一種“在他所創(chuàng)造出來的對象世界中直觀到自己本身”的愉悅之中。這樣“天人合一”的自由境界也就產(chǎn)生了，這就是審美的境界。因此，只要我們把握住“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的精神實質(zhì)及其與“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的同步發(fā)展，祛除后現(xiàn)代主義思潮的某些矯枉過正的偏頗之處，我們就可以運用“實踐轉(zhuǎn)向”的時代成果，徹底地拒斥西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的形而上學(xué)世界觀和方法論，以多層次的、多視角的、開放性的唯物辯證法來研究和探討“美的本質(zhì)”問題，像蔣孔陽那樣開辟出這個實踐美學(xué)的新局面[4]。

后現(xiàn)代主義在“實踐轉(zhuǎn)向”及其“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的大趨勢下，從語言本體論的角度提出了言語、話語和文本的不確定性問題。語言本體論是后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向中一個最為重要的社會本體論的形式，它把一切的社會存在的本原和存在方式都?xì)w結(jié)為語言的運用即言語，語言的意義表征即話語，語言的表述存在即文本。奧地利分析哲學(xué)家維特根斯坦把語言視為人的認(rèn)識的邊界，德國存在主義哲學(xué)家海德格爾把語言作為人的存在的家園，德國解釋學(xué)哲學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為語言就是認(rèn)識的存在，法國解構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)就更是明目張膽地宣稱世界上除了文本之外就沒有其他東西。這些后現(xiàn)代主義思潮的代表人物把社會的存在問題轉(zhuǎn)化為語言問題，從語言的特性出發(fā)來論述社會存在及其意義的不確定性。維特根斯坦的后期思想把語詞的意義歸結(jié)為語詞的運用，同一個詞語的不同用法或者在不同的語境中就會有不同的意義。因此，語詞的運用就是一種語言游戲，它沒有固定不變的“本質(zhì)”，只有無法確定的“家族相似”。海德格爾的基本解釋學(xué)，把解釋學(xué)哲學(xué)從施萊格爾、狄爾泰等人的認(rèn)識論解釋學(xué)在語言實踐的基礎(chǔ)上改變?yōu)楸倔w論解釋學(xué)或存在論解釋學(xué)，否定了言語、話語和文本的所謂“固有的”“原義”，它們只有在讀者、聽眾“先入之見”基礎(chǔ)上所理解和詮釋的意義，因此，言語、話語和文本的意義是不確定的。伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揚了他的老師海德格爾的解釋學(xué)思想，提出了意義產(chǎn)生于文本與讀者的“視界融合”的思想，因此不同的讀者或聽眾，對于同一個文本或言語、話語，由于傳統(tǒng)的歷史效果所形成的“視界”不完全相同，就必然會產(chǎn)生與文本或言語、話語的“視界”相融合的不同的理解和解釋出來的意義。那么，也就是說，言語、話語或文本的意義是不確定的，因為這種意義是“視界融合”的歷史效果。在德里達(dá)那里，這種文本意義不確定性的觀點達(dá)到了登峰造極的地步，出現(xiàn)了所謂的“意義異延論”。德里達(dá)在世界文本化的前提下，把世界存在的意義轉(zhuǎn)化為語言游戲，這種語言游戲由于語言的差異性本性和時間性本性而產(chǎn)生出語言的接連不斷的空間上的差異性和這種差異性在時間中的綿延，也就是所謂的文本的“異延”，于是文本的意義永遠(yuǎn)不可能確定下來。從這樣的意義上來說，“美的本質(zhì)”問題的意義同樣是一種不確定性，因而是不可能有所謂的固定不移、一成不變的“美的本質(zhì)”的，有的只是不斷“異延”的“美的本質(zhì)”的“痕跡”。如果拋開后現(xiàn)代主義關(guān)于意義不確定性思想的社會本體論假設(shè)，我們認(rèn)為，“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”對“美的本質(zhì)”是可能進(jìn)行“實踐分析”的，在這種實踐分析的過程中，我們可以不斷得到關(guān)于“美的本質(zhì)”的意義“異延”“播撒”及其“痕跡”，也就是人們關(guān)于“美的本質(zhì)”的“實踐分析”所達(dá)到的一些相對真理的觀點理論，這些“痕跡”的積累和沉淀，或許就可以使我們不斷接近絕對真理。因此，我們當(dāng)然不同意后現(xiàn)代主義美學(xué)完全消解“美的本質(zhì)”問題，而是在它徹底地拒斥西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，辯證地統(tǒng)一“飛矢不動”的運動痕跡與“不能同時踏進(jìn)同一條河”的實踐過程，這或許是我們解決美的本質(zhì)問題的一個可能的選擇。

二、新實踐美學(xué)與“美的本質(zhì)”

新實踐美學(xué)是在“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的大趨勢下，主要受到“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后實踐美學(xué)”的論爭和挑戰(zhàn)而興起的一個中國當(dāng)代美學(xué)的新思潮和新流派，其中主要包括易中天和鄧曉芒的“新實踐美學(xué)”、朱立元的“實踐存在論美學(xué)”和張玉能的“新實踐美學(xué)”。2002年第1 期《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表了易中天的《走向“后實踐美學(xué)”，還是“新實踐美學(xué)”——與楊春時先生商榷》，正式打出了“新實踐美學(xué)”的旗號。2007年張玉能等人的《新實踐美學(xué)論》在人民出版社出版，加上這中間朱立元所主張的實踐存在論美學(xué)，被學(xué)術(shù)界歸入“新實踐美學(xué)”之中。之所以如此，就是因為這三個美學(xué)流派都是在實踐美學(xué)和后實踐美學(xué)的論戰(zhàn)中形成和發(fā)展起來的，它們都離不開馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的基本方向，又吸收了“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的實踐分析方法，既堅持實踐美學(xué)的基本原理，又把實踐美學(xué)推進(jìn)到一個新階段，所以被人們統(tǒng)稱為“新實踐美學(xué)”。實踐轉(zhuǎn)向和實踐分析給“美的本質(zhì)”的解密提供了一個切實可行的思路和途徑，新實踐美學(xué)對美的本質(zhì)也就提出了自己的看法。新實踐美學(xué)的三個流派，雖然在堅持“實踐轉(zhuǎn)向”的總方向上是基本一致的，但是他們對美的本質(zhì)的具體看法卻是不完全相同的。朱立元認(rèn)為，美是人生存在的境界。易中天和鄧曉芒則認(rèn)為，美是情感的對象化。張玉能主張，美是顯現(xiàn)實踐自由的形象的肯定價值。下面我們通過張玉能關(guān)于美的本質(zhì)的具體觀點來看新實踐美學(xué)研究和探討美的本質(zhì)問題的“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的方法論。

新實踐美學(xué)對于美的本質(zhì)問題的研究和探討，就是按照“實踐轉(zhuǎn)向與實踐分析”的啟示，從實踐本體論的關(guān)系本體論出發(fā)，多視角地、多層次地、開放性地揭示美的本質(zhì)。

從本體論角度來看，美是一種與人相關(guān)的價值屬性。本體論是研究世界的存在的本原和方式的哲學(xué)。美的事物雖然是實實在在的存在，但是美的屬性卻不是一種實體存在，而是一種與人相關(guān)的屬性，也就是所謂的價值屬性。所謂價值是對象的存在與人的需要相關(guān)的屬性。人的需要大致可以分為七種：生理需要，安全需要，愛的需要，尊重需要，認(rèn)知需要，審美需要，自我實現(xiàn)需要（或倫理需要）。這七種需要又可以歸納為四大類：實用需要（包括生理需要，安全需要，愛的需要，尊重需要，也稱為物質(zhì)需要，或者叫作缺失性需要），認(rèn)知需要，審美需要，倫理需要。這后三種需要可以總稱為精神需要，或者叫作發(fā)展性需要。人的需要是在長期的人類進(jìn)化和實踐過程中，由低級需要到高級需要、由實用需要或缺失性需要到精神需要或發(fā)展性需要不斷提升和發(fā)展的。正因為人類及其每一個個體都在實用需要的基礎(chǔ)上發(fā)展出了審美需要，才促使著人們在物質(zhì)生產(chǎn)實踐過程中與對象的某些自然屬性發(fā)生了審美關(guān)系，從而生成出來物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)品的美的屬性，并形成人類的生產(chǎn)勞動“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的本質(zhì)特征。在此基礎(chǔ)上，社會實踐還從物質(zhì)生產(chǎn)分化出精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)，同時形成以滿足人的審美需要為主要目的的審美實踐和藝術(shù)實踐，在審美實踐和藝術(shù)實踐中，人對現(xiàn)實的審美關(guān)系成為決定性方面，從中生成出來的美的屬性也就成為審美實踐和藝術(shù)實踐的本質(zhì)屬性。所以，美的屬性是一種為人而存在的屬性，是滿足人的審美需要的屬性，是在社會實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐中所生成的人對現(xiàn)實的審美關(guān)系的客體顯現(xiàn)的屬性，是一種離不開人和人類社會的屬性，也就是一種價值屬性。正是在這個意義上，唐代大文豪柳宗元曾經(jīng)說過，美不自美，因人而彰。從英國哲學(xué)家洛克的“第二性質(zhì)”學(xué)說我們可以引申出“美是第三性質(zhì)”的觀點。洛克認(rèn)為，事物的性質(zhì)可以分為“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”。所謂事物的“第一性質(zhì)”是事物的固有的自然性質(zhì)，如形狀、大小、運動、廣延、變化等。而所謂事物的“第二性質(zhì)”是事物依賴于人的感覺器官的屬性，如顏色、聲音、溫度、氣味、味道等。按照這樣的邏輯，我們就可以把真、善、美、圣等價值屬性稱為“第三屬性”，也就是依賴于人的需要和情感的事物的屬性。因此，美是一種必然滿足人的需要和引起人的審美情感的“第三屬性”。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，美是人類社會實踐達(dá)到一定自由的產(chǎn)物。所謂發(fā)生學(xué)是研究事物的起源的哲學(xué)學(xué)問或具體學(xué)科，因而有哲學(xué)意義上的發(fā)生學(xué)，也有具體科學(xué)意義上的發(fā)生學(xué)，如生物發(fā)生學(xué)、地球發(fā)生學(xué)、歷史發(fā)生學(xué)、人類發(fā)生學(xué)等。對美的本質(zhì)的發(fā)生學(xué)角度的研究和探討，主要是一種哲學(xué)發(fā)生學(xué)意義上的研究和探討。實踐唯物主義認(rèn)為，人類是在生產(chǎn)勞動的實踐之中自我生成的，在長期的物質(zhì)生產(chǎn)勞動過程中，人的五官感覺由普通的感覺器官轉(zhuǎn)化為審美器官，自然界和對象世界轉(zhuǎn)化為人化的自然或者屬人的世界，人與對象世界生成出了審美關(guān)系。人類的實踐自由，從美學(xué)的角度來看，具體包含著這樣三層意思：功利性與超功利性相統(tǒng)一，合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一，個體性與群體性相統(tǒng)一。因此，并不是所有的人類實踐都會生成審美對象及其美來，只有達(dá)到一定自由程度的人類實踐（物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語生產(chǎn)）的產(chǎn)物，才可能成為審美對象而具有美的價值。由于人類實踐是一個不斷發(fā)展前進(jìn)的歷史進(jìn)程，因而實踐的自由也是一個不斷提升和發(fā)展的過程，因此，隨著人類實踐的自由程度的變化發(fā)展和提升，審美對象及其美也會隨之產(chǎn)生變化發(fā)展和提升，所以，美具有時代性、階級性、民族性、地域性、個體性，同時也是隨著人類實踐及其自由程度的變化發(fā)展和提升而不斷提升和發(fā)展變化的。

從現(xiàn)象學(xué)角度來看，美是必須依附于一定的感性形象之上的，因而也就是一種感性顯現(xiàn)的現(xiàn)象。所謂現(xiàn)象學(xué)是一種研究事物的感性現(xiàn)象或感性形象顯現(xiàn)的哲學(xué)。世界上的萬事萬物都有其內(nèi)在的實核部分，也有其外在的現(xiàn)象顯現(xiàn)部分，還有其形象顯現(xiàn)和假象表現(xiàn)部分。現(xiàn)象學(xué)就是要研究一個事物的種種外在的現(xiàn)象顯現(xiàn)、形象顯現(xiàn)、假象表現(xiàn)的具體狀況，以分辨事物的各種構(gòu)成要素，從而更全面地把握對象事物。實踐唯物主義認(rèn)為，在人類實踐過程中，不僅對象事物的外在現(xiàn)象會發(fā)生形式和外觀上的改變或變化，而且形成了能夠確證人的本質(zhì)力量的感覺，即人的感覺或者感覺的人類性，因此，能夠感覺形式美的眼睛和感受音樂美的耳朵也就在社會實踐過程中或者對象事物的形象顯現(xiàn)過程中形成起來或產(chǎn)生出來。所以，對象事物的美的性質(zhì)主要顯現(xiàn)為外觀形象的各種感性因素和感性現(xiàn)象，與人類的各種審美器官相對應(yīng)，成為人的本質(zhì)力量對象化的具體形象顯現(xiàn)。因此，一方面，美的性質(zhì)與事物的外觀形象及其性質(zhì)狀態(tài)不可分離，另一方面，美的性質(zhì)也與相應(yīng)的人的審美感覺器官密切相關(guān)。正因為如此，美學(xué)從鮑姆加登命名開始就選用了希臘人的“感覺學(xué)”或“感性學(xué)”這個詞，不過，鮑姆加登是從認(rèn)識論角度來規(guī)定美的本質(zhì)的，所以把美規(guī)定為認(rèn)識的完善。如果從現(xiàn)象學(xué)角度來看，美確實離不開對象的感性性質(zhì)、外觀形象和外在現(xiàn)象及其相應(yīng)的感覺器官。

從認(rèn)識論角度來看，美是事物的一種客觀屬性。所謂認(rèn)識論就是研究人的認(rèn)識的起源、過程、構(gòu)成要素、檢驗標(biāo)準(zhǔn)等的哲學(xué)。在實踐認(rèn)識論看來，人的認(rèn)識既不是從天上掉下來的，也不是頭腦里固有的，而是在社會實踐中人的主觀意識對客觀存在的能動的反映；一般說來，認(rèn)識過程就是一個實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識的不斷循環(huán)往復(fù)的過程；在這個過程中，人的認(rèn)識就會從感性認(rèn)識，經(jīng)過知性認(rèn)識，達(dá)到理性認(rèn)識；人的認(rèn)識過程也就是一個不斷發(fā)現(xiàn)真理、認(rèn)識真理、把握真理的過程；實踐是檢驗認(rèn)識的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們的審美實踐和藝術(shù)實踐同樣也是一個認(rèn)識審美對象的過程。因此，審美對象是審美認(rèn)識的對象，是可以離開審美意識而獨立存在的；人們不僅要從審美對象之中獲得感性的認(rèn)識，還必須從審美的概念、判斷、推理的運作過程中把握審美對象的知性認(rèn)識和理性認(rèn)識，而美的本質(zhì)問題的研究和探討就是審美的知性認(rèn)識和理性認(rèn)識的結(jié)果。在知性認(rèn)識層面上，美的本質(zhì)表現(xiàn)為審美對象的一些特性的分析，如康德美學(xué)對美的四個要素（契機(jī)）的分析所得出的美的四個方面的特性（無功利的令人愉快性、無概念的普遍有效性、無目的的合目的性、無概念的必然令人愉悅性），黑格爾美學(xué)關(guān)于美的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一、理性和感性的統(tǒng)一、主觀和客觀的統(tǒng)一、無限和有限的統(tǒng)一等特性的分析；而在理性認(rèn)識的層面上，美的本質(zhì)則表現(xiàn)為對審美對象的特性的綜合或者美的定義，如康德美學(xué)的“美是形式的主觀合目的性”和“美是道德的象征”，黑格爾美學(xué)的“美是理念的感性顯現(xiàn)”。新實踐美學(xué)從實踐認(rèn)識論的觀點、立場、方法來研究和探討美的本質(zhì)，認(rèn)為美是審美對象上的一種客觀存在的屬性，它可以被人的意識所反映（把握），卻不能被任意抹殺或篡改，檢驗審美認(rèn)識的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)仍然是人類的社會實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐。在知性認(rèn)識層面上，美具有超越功利性、情感感染性、外觀形象性；在理性認(rèn)識層面上，美是顯現(xiàn)實踐自由的形象的肯定價值。

新實踐美學(xué)就是這樣在“現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實踐轉(zhuǎn)向”的立場、觀點、方法的指引下，對美的本質(zhì)進(jìn)行了實踐本體論的關(guān)系本體論和實踐認(rèn)識論的研究，以多層累的、多視角的、開放性的方法論進(jìn)行了探討。這些研究和探討，只是對美的本質(zhì)問題的一種可能得到的結(jié)論，它并沒有終結(jié)真理，而是開啟了達(dá)到真理的道路，人們必將在社會實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐中不斷變換研究和探討的視角和層次，對美的本質(zhì)問題不斷有所發(fā)現(xiàn)、有所認(rèn)識、有所前進(jìn)，不斷地接近美的本質(zhì)的絕對真理。

[1]中國作家協(xié)會，中央編譯局.馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝[M].北京：作家出版社，2010.

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[3]尼桑.權(quán)力意志[M].桂林：漓江出版社，2007.

[4]蔣孔陽.美學(xué)新論[M].北京：人民文學(xué)出版社，1993.