孔子道德性認知結構及其審美意義

李 雷 東

(長治學院中文系，山西長治046011)

一、引言

《世家》記載，定公五年“孔子不仕，退而修詩、書、禮、樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉”。[1]1914孔子在魯定公五年之后，開始以詩、書、禮、樂為教材，傳授君子之業。從《論語》全書來看，詩、書、禮、樂等即是孔子所謂“知”的全部對象。《論語》多處論及“學”，“學”是通達“知”的重要途徑，“生而知之，上也。學而知之，次也”(《季氏》)夫子自居學知，好古敏以求之，所以是次于生知。

“學”在孔子學說中是一個重要范疇，它與“習”與“事”等相連。在孔子學說中，“學”所處的位置，更為基本，更本源*參見侯外廬《中國思想通史(第一卷)》：“從上述的《論語》中的‘學’字看來，孔子已經提出了哲學中的感覺或經驗，……盡管這種感覺或經驗有很大的局限性，它在孔門認識論中卻占據著認識過程的最初環節或重要地位。……‘學’的階段，是知識之所由生。”又：“正因為‘學’是感覺或經驗的同義語，‘學’在形式上被肯定而為知識的起源。”(第176～177頁)。然而《論語·為政》說：

子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，則寡悔，祿在其中矣。”

此章言子張“學”干祿，孔子并沒有直接說明如何獲得俸祿，而是告之以“多聞”、“多見”，并且認為，能夠多聞、多見，俸祿自會得到*孔子在向弟子解說概念的時候，時常將其分解成幾個相關名詞，分別予以解釋，《論語》中的例子還有：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《學而》)，“顏淵問仁。……顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’”。(《顏淵》)。“多聞”“多見”與“學”又存在著緊密的關系，它們是“學”的途徑。《論語·季氏》說：

蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。

從此章可以看出，孔子自居“知之次也”的“學知”，并且認為多聞、多見是認識的途徑和手段。“生而知之”沒有進入孔子的話語系統。“學”由兩個方面構成，即：多聞或聞，多見或見。錢穆認為：“聞指遠。古人之嘉言懿行，良法美制，擇而從之，謂傳述。見指近，當身所見，是非善惡，默識在心，備參究。”[2]189又說：“事物之進入于我心，其最要關鍵，在我之耳與目。……抑且目視由我及外，耳聞由外及我，論其自主之分量，微有區別。”[2]28此段解釋非常透辟，講明了聞、見各自的內容與活動，以及兩者的區分。

“多見”、“多聞”是“學而知之”的重要手段。學的內容，“一句話講來是‘學古’，分言之，是詩、書、禮、樂的制度與道理”。[3]165這些內容多與“見”(觀)、“聞”相關。

除了上引《述而》的例子，同篇還有：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”其他各篇還有：

《八佾》：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’”

《八佾》：“子曰：‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？’”

《陽貨》：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。’”

可見，孔子不僅重視學，還重視學之“所以”，學之“所由”。

二、“多聞，擇其善者而從之”

《尚書》《禮記》《國語》中都出現過“多聞”。

《尚書·說命下》有：

說曰：“王，人求多聞，時惟建事，學于古訓，乃有獲。事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學遜志，務時敏，厥修乃來。”[4]175

“學于古訓，乃有獲”是“人求多聞”的注腳，“事不師古，以克永世，匪說攸聞”與“時惟建事”相呼應。《尚書正義》說：“王者求多聞以立事，學於古訓乃有所得。”[4]175可見，“求多聞”與“學于古訓”相關，“時惟建事”與“乃有獲”相關。“古訓”的意義可以在《詩經》中找到。《詩經·烝民》曰：“古訓是式，威儀是力。”《毛詩正義》曰：“古訓者，故舊之道，故為先王之遺典也。”[5]568“故舊之道”是君子學習的內容，君子“立事”必須遵照這些道理才能成功。“多聞”是獲得“故舊之道”的途徑。

《禮記》中也有關于“多聞”的記載。《禮記·緇衣》有：

子曰：“言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。’”[6]1650

這幾句話中間有“故”字相連，所以先來看“言有物而行有格”。物，指事之徵驗；格，指舊有法式。“言必須有徵驗，行必須有舊法式。既言行不妄，守死善道，故‘生則不可奪志，死則不可奪名’。言名、志俱善，欲奪不可也”。[6]1650言、行都以舊法式為依據，才能言行不妄，這也被認為是善言善行。《正義》又說：“‘故君子多聞，質而守之’者，雖多聞前事，當簡質而守之。”言行所要遵循的舊法式由“多聞”而來，所以君子應當“多聞前事”。此外，《禮記·雜記下》有君子“三患五恥”的說法：“君子有三患：未之聞，患弗得聞也。既聞之，患弗得學也。既學之，患弗能行也。”《禮記正義》認為此一節明君子有三患五恥之事，此“君子”謂在位之君子，“‘未之聞，患弗得聞也’者，言人須多聞多識，若未聞知古事，恒憂患不得聞也”。[6]1567這里也可看出“聞”以古事為知覺對象。

《國語·晉語四》記載：

文公問元帥于趙衰，對曰：“郤榖可，行年五十矣，守學彌惇。夫先王之法志，德義之府也。夫德義，生民之本也。能惇篤者，不忘百姓也。請使郤榖。”公從之。公使趙衰為卿，辭曰：“欒枝貞慎，先軫有謀，胥臣多聞，皆可以為輔佐，臣弗若也。[7]357-358

這段話有兩點應當說明。

第一，就字面上看，郤榖“守學彌惇”與其后的“夫先王之法志，德義之府也”似乎不相聯屬，有突兀之感。若結合《尚書》中關于“人求多聞”的解釋就可以明了，這里的“學”與“多聞”有關，“多聞”即指古訓故事，“先王之法志”皆蘊含在古訓故事中，“守學”當能得之。

第二，《國語》對“胥臣多聞”沒有更多的闡釋，但是很明顯的，“多聞”可以作為升任輔佐的重要條件。《左傳·僖公三十三年》記載胥臣向晉文公舉薦郤缺，文公認為其父有罪，不能用。胥臣先舉出舜殺鯀而用禹以及齊桓公用管仲等歷史事實，后引用《康誥》和《詩經》的話，來說服文公。[8]502從《左傳》的記載可以看出，胥臣精通古代歷史和經典，可以委以重任。這應當可以看作是“多聞”的具體而生動的注腳。

“多聞”在儒家經典中的使用，與其在《論語》中有相同之處。前引《為政》篇：“子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。’”劉逢祿認為：“多聞如春秋采百二十國之寶書。闕疑，史闕文也。信以傳信，疑以傳疑，慎之至也。”[9]62

又《論語·述而》：

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”

《公羊傳》和《春秋繁露》都有對“聞”的解說。《春秋公羊傳·哀公十四年》傳：“春秋何以始乎隱，祖之所逮聞也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[10]2353《春秋繁露·楚莊王篇》：“春秋分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞。……有聞四世，有傳聞五世。……襄、成、宣、文，君子之所聞也；僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。……于所聞痛其禍，于所傳聞，殺其恩與情俱也。”[11]17

經典以及注疏都認為：“多聞”是君子之事，“多聞”是成為君子或擔任官職的條件；“多聞”的對象是古訓故事，是前代的經驗，不僅可以作為言行的借鑒，也可以為言行提供規范。

《易·大畜》象傳曰：“君子以多識前言往行，以畜其德。”[12]40君子學習前言往行即古訓故事，是為了蓄積道德修養。《論語》所謂“多聞，擇其善者而從之”也有同樣意思。通過“多識前言往行”，可以擇善而從，增進道德修養。這即是將源自古代的理想與當前的個體聯系起來。聯系的途徑就是“學”，也即是“多聞”。此外，“多聞”作為感覺或經驗學習的一個方面，其本身就有身體經驗的性質。商周時期的教與學帶有口傳性質，“從傳授的一方說，‘學’既然是‘講’出來的，那么從接受的一方來看，當然只有用耳朵去‘聽’(即聞)才可以得到‘講’學的內容”。[13]從口傳文化的角度看，孔子時代的“多聞”與“故舊之道”聯系在一起不是偶然的，其對于個人道德修養的作用也需要進一步探究。

《說文》解釋“聞”曰：“知聲也。”段注曰：“往曰聽，來曰聞。”[14]626聞聽與聲音相關，聲音對人的智力活動和身體活動都會產生影響。德國語言學家馮·洪堡特說：語音對智力活動起著特別重要的推動作用。發音器官發出的聲音恰似有生命體的呼氣，從人的胸中流出，即使在未使用語言的情況下，聲音也可以傳達痛苦、歡樂、厭惡和渴望，這意味著，聲音源出于生命，并且也把生命注入了接收聲音的感官；就像語言本身一樣，語音不僅指稱事物，而且復現了事物所引起的感覺，通過不斷重復的行為把世界與人統一起來，也就是說，語音把人的獨立自主性與被動接受性聯系了起來。[15]64這段話揭示了語音對人的思維產生影響的機制。語音不僅是物理的波動，而且還承載著生命體的活力，接收聲音的器官在聽到聲音的同時，也感受到這種活力，感受到事物引起的感覺。“學而時習之，不亦說乎”(《學而》)不僅僅是重復所學的內容，而且在反復的演習過程中體會先王的道德，從而增進個人的修養。《史記·孔子世家》記載：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”[1]1925

這段記載生動描述了孔子學習古樂的經過。學習者在反復的演習過程中逐漸“得其為人”，通過技藝的不斷提高和對樂音的不斷體悟，將個人與世界聯系起來。孔子向往堯舜禹等先王之德，所以其通過樂音體悟到先王的世界。“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也”。(《述而》)更進一步說明了孔子在反復聞聽的過程中，將個體的人格修養與往昔世界聯系起來。

《論語·為政》：“子曰：‘六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。’”皇疏引李充云：“耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行，從帝之則，莫逆于心，心與耳相從，故曰耳順也。”這里“先王之法言”仍然屬于古言古事，是《論語》中一再出現的認識對象。聽“法言”則知“先王之德行”，即是“復現了事物所引起的感覺”，進而要“從帝之則”，遵照“法言”踐行“德行”，于是完成了從聞到知再到行的過程。所謂“耳順”是指“莫逆于心、心與耳相從”，人的獨立自主性與被動接受性聯系起來，中間沒有滯礙，聽與知成為一體，聽而能“從帝之則”，“知其微旨”。

《論語》中還講了一個極端的例子。《論語·陽貨》：“子曰：道聽而途說，德之棄也。”皇疏云：“記問之學，不足以為人師，師人必當溫故而知新，研精久習，然后乃可為人傳說耳。若聽之于道路，道路乃即為人傳說，必多謬妄，所以為有德者所棄也。”這可以作“耳順”的反面注腳。“耳順”聞聽到的東西，經過研精久習，莫逆于心，融貫到行，才可以“為人傳說”，否則當棄之。“耳順”所揭示的聞與行的關系也說明了“聞”的內容和過程不同一般。語言不僅可以“通過不斷重復的行為把世界與人統一起來”，而且可以把人與人聯系起來，把人與歷史聯系起來。其中關鍵就是“聞”的活動。

《論語》中還多次提到聞與行的關系。《論語·述而》：“子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”是指聞知義事應當遵照施行。聞禮聞義都要見諸施行，禮義的規范作用伴隨著聞聽的行為而發生。據《論語》記載，子路勇于行事，為此受到孔子的批評，如《論語·先進》：“子路問：聞斯行諸？子曰：有父兄在，如之何其聞斯行之？冉有問：聞斯行諸？子曰：聞斯行之。”《論語·公冶長》：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”聞均與行相連。孔子并不是反對聞而后行，而是反對子路“好勇過我”，不知剪裁，即不是在規范中行事，或超出了規范行事。

三、“多見而識之”

“多見而識之”是求知的另一個方面。“多見”與“識之”以時間先后關系相聯接，所以，見是識的開始階段。之所以強調“多”見，是為了彌補知覺經驗的不足，同“多聞”一起構成感性經驗的全部內容。孔子認識到知覺的局限，但并沒有摒棄其作為認識過程初始階段的價值，而是力求完善知覺的認識功能。

《論語》只講了“多見而識之”、“多見闕殆”，而沒有說明“多見”、“識”的內容。劉逢祿認為：“多見闕殆，謂所見世也。春秋定哀多微詞，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。”以當世所在的人和所發生的事來解釋“多見”，并且以春秋哀定昭為君子所見世為例，解說“多見”。綜觀全書，如暫且不論孔子對“見”的求全責備，那這一解釋與全書是符合的，單獨來考察“見”，大多也有相同的意義。例如《述而》：

子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”

正義曰：“圣人、君子、善人、有恒，皆指當時天子諸侯言之，所謂上無明天子，下無賢方伯也。”從中可知，“所見世”指當世的統治者。

此外，《子罕》記載：“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”也是“疾時人薄于德而厚于色”。《孔子世家》記載了這幾句話的背景：

……(孔子)居衛月余，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之。孔子曰：“吾未見好德如好色者也！”于是丑之，去衛，過曹。[1]1921

結合《世家》的記載，“疾時人薄于德而厚于色”，“時人”即是指衛國統治者衛靈公。

從上引可知，“多見”的內容是當時的統治者，以及統治者所從事的活動，所以與政治活動有關。然而孔子對當時的統治者評價并不高，《子路》記載：“子貢問曰：‘今之從政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”這是直接對統治者的批評。從“多見闕殆”也可以看出，孔子對“所見”是非常慎重的。還應注意的是孔子對所見內容的評價，如下引各章。

2.2.1 評價單元劃分 采用土壤圖、土地利用現狀圖和行政區劃圖的空間疊加，共劃分16 536個評價單元。

《八佾》：子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

《八佾》：子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

《里仁》：子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

《公冶長》：子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。”

《泰伯》：子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”

可以看出，僅僅是在知的廣博方面理解“多見”，還不能達到孔子的真正意思。孔子并未停留在多見的層面，他提出的是“多見而識之”、“多見闕殆”，即針對當時的統治者或政治活動，孔子是持有批判態度的，是有選擇地獲得對當世的認識。孔子對不合禮、力不足者、見過自訟者、驕且吝者，都表示不欲觀、何以觀、未見、不足觀，以視而不見的態度，表達了對當時統治者的批判。

孔門弟子多來自平民階層，其中很多人都在諸侯國擔任職務。一方面，平民階層取得了“君子”地位和富貴生活；另一方面，“不義而富且貴，于我如浮云”，孔子懷有文化理想，要求弟子們實踐君子人格，在內在道德上與地位和榮耀相符。在孔子看來，內在的道德修養才是根本。春秋稱賢者、善者多有，孔子何以屢次說不見？皆是因為他們不符合孔子的道德品格標準。

孔門弟子多以入仕為務，而不像孔子期望的那樣，重視道德品格的塑造。《雍也》記載：“冉求曰：‘非不說子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢。今女畫。’”這是孔門高足直言不能接受夫子之道的例子。所以，孔子屢次批判當時的統治者和政治，以知覺上的否定來捍衛自己的信念，堅持內在品格的塑造。此外，所見的當世統治者及其所為之事，必定成為孔子弟子的經驗，如若不重視“見”，弟子們的習染將成問題。

《論語·顏淵》記載樊遲問知：“子曰：‘知人。’樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’”孔子將“知人”作為知的一個重要方面來論述，給以特別的關注。從“舉直錯諸枉”來看，這里的“知人”也與政治有關。在《論語·為政》中，孔子明確論述了知人之法：“子曰：‘視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？’”錢穆解釋此章說：“此章孔子教人以觀人之法，必如此多方觀察，其人之人格與心地，將無遁形。然學者亦可以此自省，使己之為人，如受透視，亦不至于自欺。否則讓自己藏匿了自己，又何以觀人？”[2]36“知人”首重多方觀察，然后人格才能顯現，有了合乎君子人格標準的人才值得信任。其次，孔子并沒有將觀察的主體排除在外，在知人的同時，主體的人格也一并顯現，知人也是知己、知我。所以孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”(《里仁》)君子在作出判斷的時候應當慎重，一方面不可憑一己之私好人惡人，另一方面“己之為人”也通過自己的所觀所視顯現出來，這表現了知覺上的主體間性。只有具備了良好道德修養的仁者才能夠在“知人”方面有所判斷。《說文》解釋“觀”說：“諦視也。”段注曰：“凡以我諦視物曰觀，使人得以諦視我亦曰觀。猶之以我見人，使人見我，皆曰視。”[14]432同書解釋“視”說：“瞻也。”段注曰：“引申之義，凡我所為使人見之亦曰視。”[14]431可見，錢穆先生的解釋正與“視”、“觀”等字的意義和用法相符。

在孔子看來，認識活動與道德修養是緊密相關的。《論語》中還記載了一個事件：“闕黨童子將命。或問之曰：‘益者與？’子曰：‘吾見其居于位也，見其與先生并行也。非求益者也，欲速成者也。’”(《憲問》)孔子正是通過親見了闕黨童子的居與行之后，才對其下了定語，可見孔子在作判斷的時候，是重視“多見”和“見”的。

四、“里仁為美”

見與聞是“知之次”，它們構成了全部感性生活的內容。“聞”對主體的行為有指導和規范作用，“見”則一方面顯示了主體的人格，一方面又是主體間進行道德評價的主要手段。見與聞共同構成了“學”，完成了“知”，它們的完善與提高也即是感覺或經驗的完善與提高。“感性認識的改善，將不僅在思想上而且‘在共同生活的實踐行為中’，‘給予一個個體在其他條件都相同的情況下(ceteris paribus)一種超越他人之上的優勢’”。[16]350孔子對感性認識的改善以道德完善為旨歸。孔子也將“知”與“共同生活實踐行為”聯系起來。在這種“共同生活實踐”中，見與聞實現新的結合，不僅僅是“知”或“學”的完成，而且是以美的面貌出現。如《論語·里仁》：

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

“里”，一說即邑，又一說即居。無論采取哪一種說法，此章大意都指要居處在“仁”當中，這樣就是美的。這“仁”包括了仁道、仁友、仁業等，在內涵上又指孝、悌、禮、義等，若確指就拘泥了。關鍵在于對“居處”的理解。孔子非常重視居處生活，認為與“仁”相處能夠使道德修養達致完善，才是智的行為。

《雍也》記載有：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

此章描述了顏淵的生活狀態：居處陋巷，飲食簡單，沉浸在樂趣當中。孔子認為這種狀態是“賢”，對這種狀態贊賞有加，兩個“賢哉，回也！”反復詠嘆，足以表明其對這種狀態的贊賞和肯定。孔子也描述過自己的生活，“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云。’”(《述而》)此章所描述的生活與《雍也》篇近似，但最后加了“不義而富且貴，於我如浮云”，彰明這種生活之趣與功利無關。孔子沒有在人生之外尋求仁和美，而是說：“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)善充盈在生活與居處當中，就能達到美的境界，也就是“智”。

值得重視的還有《顏淵》篇中的一章：

顏淵問仁。子曰：“克已復禮為仁。一日克已復禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

所謂“請事斯語”，即是要恭行之。視、聽、言與動并列，可見是感性經驗，即是要在感覺或經驗方面實踐“仁”。感性經驗中充滿了“仁”，就如同生活在“仁”中一樣。這是一種美的狀態，也是一種理想，很少人能體會到，也很少人能實踐。“子曰：‘回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。(《雍也》)如果有，孔子是不吝惜自己的贊美之詞的。

孔子沒有局促在社會生活中，又將更寬廣的內容涵攝到感性生活里，在更大范圍描述了浸染了“仁”的知覺經驗與美的關系，體現出胸襟的寬廣，志向的高遠。《先進》記載：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也。’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，原學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，原為小相焉。”“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”

不殫煩引出，在于比較四種觀點的不同。前引《里仁》、《雍也》、《述而》等篇，各章觀點和描述均是單獨出現，《先進》篇此章則可看出夫子所許與其他人的不同。子路、冉有、公西華各自描述了自己的志向，大小不同，但均與政事有關，曾皙的描述與三子不同，得到孔子的贊同。曾皙所描述的是一種在自然中悠游自得的狀態。時當暮春，浴乎沂水之上，風涼于舞雩之下，歌詠而歸，居處自然中感受到了樂趣，所有政事都退居在這自然之后，從中顯現出人格修養和精神。自然是大的屋宅，但比屋宅更具流動的狀態，人可以在自然中自由地生活，自然便成為人的對象物、成為人格精神的對象物。孔子在此同于弟子，而其視野已經拓展到廣闊的自然。若以“里仁為美”的命題來況之，孔子將整個自然涵攝在居處的范圍內，居處自然中是仁是美，這是與天地溝通的大美。

可見，孔子的觀念是發展的。這種觀念雖然在《論語》中產生了，但僅僅是一個萌芽，曾皙只是簡單描述了在自然中的活動，孔子也只是表示了贊同，而沒有更進一步的闡發。自然與人的審美認識關系要等到后來的人去發現。

五、結語

綜上所述，《論語》所述“學”知由兩個方面構成，即(多)聞和(多)見。錢穆認為兩者在“自主之分量”方面有區別，目視由我及外，耳聞由外及我。個體接受道德原則以多聞為基礎；個體之間的道德批判以多見為基礎。為了塑造君子人格，孔子非常重視兩者的完善，并且將其體現在生活實踐中，同時這也意味著一種道德充足的理想。認知的完善與道德的完善與“美”相關，所以道德理想也就以美的面貌出現。

[1]司馬遷.史記[M] .北京：中華書局，1959.

[2]錢穆.論語新解[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

[3]侯外廬.中國思想通史(第一卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[4]孔穎達.十三經注疏·尚書正義[M]. 阮元校刻.北京：中華書局，1980.

[5]孔穎達.十三經注疏·毛詩正義[M]. 阮元校刻.北京：中華書局，1980.

[6]孔穎達.十三經注疏·禮記正義[M]. 阮元校刻.北京：中華書局，1980.

[7]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002.

[8]楊伯峻.春秋左傳注(修訂本)[M].北京：中華書局，1990.

[9]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[10]徐彥.十三經注疏·春秋公羊傳注疏[M]. 阮元校刻.北京：中華書局，1980.

[11]鐘肇鵬主編.春秋繁露校釋(校補本)[M].石家莊：河北人民出版社，2005.

[12]孔穎達.十三經注疏·周易正義[M]. 阮元校刻.北京：中華書局，1980.

[13]葉舒憲.“學而時習之”新釋[J].文藝爭鳴，2006，(2).

[14]許慎著，段玉裁注.說文解字段注[M].成都：成都古籍書店，1981.

[15][德]威廉·馮·洪堡特.論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響[M]. 姚小平譯.北京：商務印書館，1997.

[16][美]舒斯特曼.實用主義美學：生活之美，藝術之思[M]. 彭鋒譯.北京：商務印書館，2002.