法社會學(xué)理論淵源初探

黃 一 峰

(中國政法大學(xué)法學(xué)院，北京100088)

眾所周知，在法理學(xué)中，自然法學(xué)派、歷史法學(xué)派還有法社會學(xué)派，構(gòu)成法理學(xué)的三大基石。目前法社會學(xué)對于國內(nèi)很多朋友來說，已經(jīng)越來越熟知。它是一門研究法律與社會的關(guān)系的學(xué)科，是法學(xué)與社會學(xué)相互結(jié)合的產(chǎn)物，也是法理學(xué)里面的一個重要派別。西方許多國家又把這門學(xué)科稱為“法律與社會”(Law and Society)，或“法學(xué)與社會科學(xué)”(Law and Social Science)，代表人物有涂爾干、埃利希、韋伯、霍姆斯、龐德、波斯納等。法社會學(xué)是在對西方之前通行的注釋法學(xué)和法律形式主義進行反思基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。法社會學(xué)的代表性思想家之間在具體觀點上會有一些區(qū)別，但總的來說，他們普遍持一種反形式主義(Anti-formalism)的法律觀，他們都強調(diào)法律的社會化，反對將法律視為國家的唯一產(chǎn)物，反對基于形而上學(xué)的唯理主義哲學(xué)傳統(tǒng)所導(dǎo)致的純粹邏輯推理的僵化的概念主義或形式主義法學(xué)，認為法哲學(xué)要從單純歷史的和實證主義的思維方式中徹底解放出來，認為應(yīng)當(dāng)從組織化社會，或社會本身，或人們社會行為中去探尋法的奧秘。

一般來說人們都會認為，法哲學(xué)史意義上的法社會學(xué)，產(chǎn)生于19世紀末20世紀初。然而，如果仔細考察西方法律思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，很早就有學(xué)者從法與社會的關(guān)系立場出發(fā)去理解什么是法。比如，古希臘思想家有關(guān)城邦與法的關(guān)系的見解就不能不被認為是法社會學(xué)的先驅(qū)觀點。所以，為了理清法社會學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，并且基于歷史與思想延續(xù)性的考慮，把法社會學(xué)思潮產(chǎn)生前的法社會學(xué)思想演進作一番歷時性的考察還是很有必要的。

一、古代社會

(一)古希臘時期

關(guān)于人、國家和法的聯(lián)系的思想，最早可以見諸前蘇格拉底時期的一批哲學(xué)家的理論中。哲學(xué)家赫拉克利特主張人們應(yīng)當(dāng)遵守法律、守護法律，用法律武裝與鞏固自己的城邦。為此他曾經(jīng)表示“人民應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”，[1]23表達了法在社會結(jié)構(gòu)中的重要地位。德謨克利特認為法律為控制國家的主要條件，他認為頒布法律的主要目的就是為了對付某些威脅社會和諧的人。[2]40

智者學(xué)派提出社會秩序蓋由人為而非神創(chuàng)，“國家……是個人意志直接表示，是人們互相締結(jié)的契約的產(chǎn)物……國家和法是人們用來保障自己權(quán)利的人為的設(shè)施”。[2]43智者學(xué)派的這一觀點可說是思想史上最早提出的社會契約論。[3]27智者學(xué)派的普羅塔哥拉則從以人為中心的立場出發(fā)，把政治、國家和法律的產(chǎn)生歸結(jié)為人的自保的要求和技術(shù)、功能的目的。[4]15

在方法論上，柏拉圖開創(chuàng)了整體主義社會分析模式的先河，他把政治社會看作是一個由分工而組成的功能互補的系統(tǒng)。他認為城邦起源于分工，分工又是基于人們相互需要及內(nèi)在能力的差異，人們只能做適合自己天性的工作而不相互僭越才是正義的，而“立法是為了造成全國作為一個整體的幸福”。[3]33柏拉圖提出立法應(yīng)遵循整體美德原則，也就是正義。正義的基本原則是每個人在國家中執(zhí)行最適合自己的職務(wù)，也就是使人按本性特點從事職務(wù)，從而達到在國家里各做各的事而不受干擾，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。

亞里斯多德與柏拉圖在國家的起源問題上都認為國家基于人的本性而產(chǎn)生，但亞里斯多德又被稱為百科全書式的思想家，所以在論及法與社會的關(guān)系問題上，亞里斯多德所探索的領(lǐng)域較前人更為豐富。首先，他把正義分為“平均的正義”和“分配的正義”。“平均的正義”指的是所有權(quán)思想，“分配的正義”指的是賞罰思想，而他的法律觀就是基于這種正義論，這樣他就為民刑法的劃分和以后的公私法劃分奠定了理論基礎(chǔ)。[5]42其次，亞里斯多德推崇建立共和政體。他認為只有在這種政體中，由占人口多數(shù)的中產(chǎn)階級執(zhí)政，統(tǒng)治權(quán)才不會由個人所把持，而只能寄望于法律的統(tǒng)治。在這里，亞里斯多德表述了他的法治優(yōu)于人治的觀點，為法治學(xué)說做了開創(chuàng)性的貢獻。再次，亞里斯多德也論述了一系列影響法律的政治與社會條件。他認為法律必然是根據(jù)政體所制定的，只有符合于正宗政體所制定的法律才是正義的。[6]148他還論述了地理和人口因素的重要性，認為法律就是某種秩序，而如果疆域過大、人口過多，就難以制定秩序。[6]353-355這種把地理因素可以影響政治生活的觀點，對后來的孟德斯鳩有很大的影響。

伊壁鳩魯也提出了他的法與社會的關(guān)系的觀點，其主要是建立在他的契約論和個人主義基礎(chǔ)的政治哲學(xué)之上。區(qū)別于智者學(xué)派的契約論的設(shè)想，伊壁鳩魯?shù)谝淮螐睦碚擉w系上系統(tǒng)闡述了社會契約思想，這可以說是此后西方政治思想中契約論的源頭，在此基礎(chǔ)上，他提出了國家與法乃是作為有利于人際交往的一種契約而產(chǎn)生，社會上的自私個人為防止彼此的損害而妥協(xié)的產(chǎn)物。[4]75他還把法的公正與人的利益權(quán)衡聯(lián)系起來。也就是說，法的公正與否只以人們相互交往的利益為轉(zhuǎn)移，一旦法的制定和實施被證明是不利于人們交往的利益，那它就不再是公正的了。[4]76

(二)古羅馬時期

盡管羅馬法學(xué)家普遍秉承的是自然法學(xué)說，但他們中許多人以此為前提推導(dǎo)出了人與人之間的自然平等觀。在古羅馬的政治思想家中，西賽羅的主要貢獻之一是確立了“真正的法律是和自然一致的正確的理性”的思想。以此自然法思想為出發(fā)點，他認為，不論人的社會地位是如何的不同，卻都是與上帝共享理性的公民，所有人都服從同一個普遍的、人神具有的法，因而在自然法之下，人類必然一律平等，這就突破了亞里斯多德認為只有在同等人之間才存在平等的觀點。烏爾比安也認為，奴隸制度違反自然，提出在理性上解放奴隸的主張。羅馬法學(xué)家還認為，政治權(quán)力根源于人民，法律之所以有效力也是由于人民參政的結(jié)果；現(xiàn)實的羅馬帝國皇帝集大權(quán)于一身是由于人民已經(jīng)將權(quán)力讓渡給皇帝。[2]93

(三)中世紀時期

中世紀的法律思想是一種基督教神權(quán)政治的法律思想，同時神法與人法的劃分又說明了它是一種自然法思想。奧古斯丁從原罪論的人性論出發(fā)，把人類行動盲目性與自然欲望的力量聯(lián)系起來，認為法律(人法)是為了對付人性墮落的情況而依據(jù)神意懲治和救濟罪犯的手段。[3]61人法的產(chǎn)生是人類原罪的產(chǎn)物。奧古斯丁還指出，人法是維護和平和秩序的一種手段，它通過對犯罪的懲罰來維護和平和秩序。[7]109阿奎那則把從公共利益為目的視為人法合法與否的根據(jù)[注]參見于海《西方社會思想史》第68頁。但阿奎那所說的社會幸福或公共福利不同于我們今天的含義，它是指社會安寧，也就是社會穩(wěn)定與統(tǒng)一。，盡管這只是阿奎那為其等級秩序的法律觀辯護的論據(jù)。

文藝復(fù)興時期通常是指歐洲封建社會存在的最后三個多世紀。這時期從封建社會內(nèi)部產(chǎn)生了最終摧毀阿奎那世界的資本主義。在反對神學(xué)的旗幟下，一些思想家對現(xiàn)實社會生活和社會問題發(fā)表了真知灼見。以發(fā)表《君主論》而聞名的馬基雅維利，以人的眼光來看待社會現(xiàn)實，注重人的心理活動。他認為現(xiàn)世的人都只是自私的動物，他們只注重符合自身的功利，人性都側(cè)重于惡，所以在世人面前談道德尊嚴絲毫沒有意義。以此為據(jù)，他推導(dǎo)出法治對國家生存的重要性，他認為完善的法律是公民愛國美德的源泉，“政府保持穩(wěn)定的首要條件也在于法治”；君主在日常政務(wù)中也必須以法為處事依據(jù)，“君主如不受法律的約束，那會比同樣情況下的人民更不文雅，反復(fù)無常和輕率”。[4]121

以莫爾為代表的空想社會主義者與同一時期的人文主義者一樣，也反對中世紀的禁欲觀念和神權(quán)主義。莫爾認為，理想國家的法因為簡單才顯得公正，“一切法律的頒布，僅僅是為了使每個人記住自己的職責(zé)”，[8]91只有簡明，才能為每個人所掌握，而只有在人人精通法律的情況下，才會避免有人利用法律欺壓其他人的現(xiàn)象發(fā)生。

二、近代社會

(一)17至18世紀

十七十八世紀是法哲學(xué)歷史上古典自然法學(xué)的黃金時期。而對于法社會學(xué)來說，正如前文所論及的那樣，“自然法理論從古希臘、古羅馬時代開始，就同法律社會學(xué)結(jié)下了不解之緣。社會發(fā)生學(xué)的原子理論和整體論，人性善、惡與社會規(guī)范，解決社會問題的羅馬法基本原則，公法與私法的劃分等內(nèi)容，都是與人的社會行為和社會秩序相聯(lián)系的”。[9]199由此可以推定，我們同樣也能從古典自然法理論中發(fā)現(xiàn)一些法社會學(xué)的理論問題。

1.“自然狀態(tài)”的假設(shè)。

古典自然法學(xué)的共同之處在于都對文明社會產(chǎn)生之前的狀態(tài)作出了非歷史意義的假定，并把它作為理論起點，且都以社會契約論作為文明社會的基礎(chǔ)和根源，以此來說明社會、國家、法律起源的問題。霍布斯認為，人生而平等，但同時人人又都有得到同樣?xùn)|西的希望，一旦人們不能同時實現(xiàn)這些愿望，人們就會成為敵人，這也就是霍布斯認為的，一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)——“由于缺乏共同的權(quán)力制止這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們就處于一種自然狀態(tài)”。[10]137但這種自然狀態(tài)是自然法的基礎(chǔ)，為了消除敵意、克服欲望，并要讓人遵守自然法的原則，霍布斯認為某種強制力是必不可少的，而這種強制力只有在國家中才能找到，由此推導(dǎo)出國家產(chǎn)生的必要性。霍布斯還提出，真正的法律是由國家制定的，而它的前提是國家的產(chǎn)生。洛克也認為，要了解政治權(quán)力的起源，須研究人類的自然狀態(tài)。所謂自然狀態(tài)，是人類進入政治社會以前所處的無政府狀態(tài)。[10]144不過它不同于霍布斯所說的那種敵對狀態(tài)，而是人與人之間和平、友善、互助和安全的自然狀態(tài)，只是由于缺乏明確的判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁判糾紛的機構(gòu)，由于這個缺陷，因此自然狀態(tài)中常常出現(xiàn)戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了克服弊端，人們便訂立社會契約，放棄自己部分的自然權(quán)利，交給大家指定的專門人員按照社會一致同意或授權(quán)代表一致同意的規(guī)則來行使。洛克還認為，締結(jié)社會契約成立政府的目的是保護自己的財產(chǎn)，而法律是主要的保障手段，因此洛克極其注重立法權(quán)在國家中的地位。洛克的邏輯是：人民締結(jié)社會契約，這種公意的第一個產(chǎn)物便是成立立法機關(guān)，然后立法機關(guān)根據(jù)社會契約的宗旨立法，并授權(quán)執(zhí)行機關(guān)執(zhí)法。[10]149所以立法權(quán)又被洛克認為是每個國家中的最高權(quán)力。

2.政治社會與法律的目標(biāo)。

古典自然法學(xué)家都為自己心目中的理想社會作特定的政體設(shè)計，而對應(yīng)特定政體的法制模式又各具特點。然而這些林林總總的政體設(shè)計和法制模式都不約而同地圍繞了一個共同的目標(biāo)，即以保障個人自由和權(quán)利，謀求社會共同利益為目的。斯賓諾莎在其著作《神學(xué)政治論》中說：“政治的目的不是把人從理性的動物變成畜生或傀儡，而是使人有保障地發(fā)展他的心身，沒有拘束地運用他們的理智。政治的真正目的是自由。”[11]272斯賓諾莎還特別強調(diào)了人民對法律的服從，因為法律的作用是維護社會秩序，尋求和維護共同利益。服從律法所得的后果只是一個獨立國家的長久幸福和此生的別的一些福利；反過來說，不服從立法與毀棄誓約，就有國家覆滅和巨大的艱苦的危險。[11]54

在洛克的政治哲學(xué)中，社會和政府的存在是為了保護已經(jīng)存在的對財產(chǎn)的私有權(quán)利，而對一個人天賦權(quán)利的任何限制都必須以保護另一個人或一些人同等重要的權(quán)利為理由。[4]186政府權(quán)力的合法性來源于保護人們的財產(chǎn)權(quán)、和平和安全，法律的目的亦在于保護和擴大自由，所謂人民對自身部分權(quán)利的讓渡“只是出于各人為了更好地保護自己、他的自由和財產(chǎn)的動機”。[4]187保護公民的財產(chǎn)和維護其人身自由被洛克認為是公民社會的兩大原則。[12]207-208盧梭把法律與公意緊密聯(lián)系在一起，他提出法律是公意的宣告，意志的普遍性是法律的本質(zhì)特征。盧梭把一切實行法治的國家都看作是共和國，因為公共利益只有在這里才進行了統(tǒng)治，公共事物才作數(shù)。[4]258-259盧梭還認為社會幸福就是一種公共意志，而社會幸福既是國家的目的，也是全體社會成員的目的。[2]293

3. 社會對法律的總體上的決定性作用。

這里我們必須提到孟德斯鳩。一般來說，大家認為孟德斯鳩的貢獻主要是在《論法的精神》中他的相對前人更為系統(tǒng)的分權(quán)學(xué)說，然而，在該部著作中，仍然有著寶貴的法社會學(xué)思想。在《論法的精神》第十九章中，他專門討論了法律與一個民族的習(xí)慣、風(fēng)俗等關(guān)系。他談到“人類受多種事物的支配，就是：氣候、宗教、法律、施政的準(zhǔn)則、先例、風(fēng)俗、習(xí)慣。結(jié)果在這里就形成了一種一般的精神”，“在不違反整體的原則的限度內(nèi)，遵從民族的精神是立法者的職責(zé)”。[13]305立法者有義務(wù)遵守一個民族的習(xí)慣，立法者不能改變習(xí)慣，只能誘導(dǎo)人們改變它。孟德斯鳩舉了一個例子，如果企圖用法律去約束一個民族的生活風(fēng)俗，就會影響一個民族的民族特性，“假如世界上有一個民族，性喜交際，心胸豁達，愛好生活，有風(fēng)趣，并善于表達思想；他們活潑而嫻雅宜人，有時灑脫不拘，經(jīng)常不謹小慎微，并且勇敢、大量、坦率、有某種程度的名譽心，那么，就不應(yīng)該企圖用法律去束縛他們的禮俗，以免抑制他們的品德”。[13]305他又舉了一個例子，如果一個地方的婦女比較奢侈，法律也不能強求這些婦女變得節(jié)約起來，因為這樣可能會喪失一個民族的活力，“人們也許可以對婦女加以約束，制定法律改變她們的風(fēng)俗，限制她們的奢華，但是誰能說得上，這樣不能使她們喪失她們一定的風(fēng)趣和禮儀呢？她們的風(fēng)趣可能是民族財富的泉源；她們的禮儀可能吸引外賓到這個國家里來”。[13]305我們知道在孟德斯鳩的法律觀里面，法律是由很多因素決定的，主要是氣候因素，其他的傳統(tǒng)因素也影響了法律，比如“如果精神的氣質(zhì)和內(nèi)心的感情真正因不同的氣候而有極端差別的話，法律就應(yīng)當(dāng)和這些感情的差別以及這些氣質(zhì)的差別有一定的關(guān)系”，[13]227“在炎熱的國家里，血液中的水分因流汗而大大地減少，因此需要同類的液體來補充。所以人們樂于飲水。烈性的就會凝結(jié)水分滲出后所遺留的血球……因此，穆罕默德禁止飲酒的法律史出于阿拉伯氣候的法律”，[13]234“不同氣候的不同需要產(chǎn)生了不同的生活方式；不同的生活方式產(chǎn)生了不同種類的法律”。[13]235諸如此類的例子和闡述在《論法的精神》里非常多，在很大程度上，《論法的精神》就是法社會學(xué)的一本著作。另一個要提到的是以耶林為代表的目的法學(xué)派對法社會學(xué)的貢獻。耶林已經(jīng)看到了個人利益對社會條件的依賴性，他認為人的目的可以分為兩類，即個人目的和社會目的。在耶林這里，個人利益和社會利益得到了同等的強調(diào)，法律的任務(wù)在于在個人和社會之間做出某種權(quán)衡，從而建立個人和社會的新型合作關(guān)系。這其實也體現(xiàn)了法社會學(xué)注重社會效果的觀點。

(二)19世紀

據(jù)考證，法社會學(xué)“這一名稱的創(chuàng)立無疑歸功于昂齊洛迪的《法律哲學(xué)與社會學(xué)》(佛羅倫薩1892)一書”。[14]981893年，法社會學(xué)家涂爾干在《社會勞動分工論》中運用社會連帶形式原理分析了法的不同類型及法與社會的關(guān)聯(lián)，這才開創(chuàng)了嚴格意義的法社會學(xué)傳統(tǒng)。那么我們不禁要問，為何法社會學(xué)能夠在19世紀末20世紀初成為西方法哲學(xué)的主要思潮？究其原因，我們不得不提及孔德及其追隨者對法社會學(xué)所作的研究，他們的貢獻在于確立法社會學(xué)某些重要的理論基礎(chǔ)和相關(guān)學(xué)術(shù)概念。這些研究是具有探索開拓性的。

1.孔德。

孔德對法社會學(xué)的歷史貢獻在于創(chuàng)立了實證主義的原則和社會學(xué)的理論。國內(nèi)外學(xué)者基本都認為，孔德為法社會學(xué)提供了實證主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而啟發(fā)了學(xué)者們把法律作為一種社會現(xiàn)象從社會學(xué)的角度進行實證研究。為此，孔德還被學(xué)界尊奉為法社會學(xué)的創(chuàng)始人。

(1)實證主義。

實證主義(positivism)是強調(diào)感覺經(jīng)驗、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實證哲學(xué)。它產(chǎn)生于19世紀30～40年代的法國和英國，由孔德等提出。孔德認為，法國大革命后，精神與道德的大混亂是法國社會動蕩與政治危機的主要特征。為結(jié)束這種局面，就應(yīng)當(dāng)創(chuàng)建與實踐一門新哲學(xué)——實證主義哲學(xué)，以應(yīng)對重組社會的需要。所謂實證主義，即認為一切科學(xué)知識的來源是觀察實驗的經(jīng)驗事實，科學(xué)的任務(wù)在于認識規(guī)律，而所謂的規(guī)律是經(jīng)驗現(xiàn)象中的某種不變的先后關(guān)系和相似關(guān)系。[15]15孔德認為，自然科學(xué)的發(fā)展為社會科學(xué)研究提供了方法論，學(xué)者們應(yīng)當(dāng)放棄探求一切存在物的最早來源和終極目的，進而以實證的方式對被觀察現(xiàn)象的連續(xù)性和相似性的恒定關(guān)系規(guī)律開展研究，采用以研究自然界的方法來研究人類社會。人類社會由于同宇宙的其他部分一樣服從基本規(guī)律，因此人類社會的規(guī)律同自然界的規(guī)律一樣通過實證方式可以發(fā)現(xiàn)，這里的事物法則或規(guī)律探求即指被觀察現(xiàn)象之間存在的恒定關(guān)系。人們只能認識社會現(xiàn)象或事物現(xiàn)象與現(xiàn)象間連續(xù)或相似的關(guān)系，至于事物本質(zhì)起因是人們無法認識的。為此，孔德指出了人類觀念進步的三階段論。其中神學(xué)階段與形而上學(xué)階段人類精神探索的目標(biāo)是尋求事物的根本原因，但這些原因無非是超自然的主體或抽象的力量。只有在實證階段，人們的精神才承認不可能認識絕對概念，從而把觀察與推理結(jié)合起來去探索現(xiàn)象背后的規(guī)律。

(2)社會學(xué)理論。

孔德首次使用了“社會學(xué)”這一術(shù)語去標(biāo)明一個獨立的學(xué)科。[15]15孔德認為，擺脫危機和社會重建的途徑是引進一種新的知識與信仰體系，這是一門關(guān)于社會的科學(xué)，將科學(xué)的實證方法運用于社會、政治、道德、宗教等問題上，就是說將社會學(xué)建立為一門科學(xué)。[3]189作為社會學(xué)的創(chuàng)始人，孔德認為社會學(xué)是一門實證的、最復(fù)雜的科學(xué)，認為社會學(xué)包括經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)以及一大部分心理學(xué)。[16]280孔德這樣的論點是有其邏輯根據(jù)的。這得從他的知識等級理論談起。知識等級是建立在人類觀念進步三階段論基礎(chǔ)之上的。在知識體系中，每一學(xué)科發(fā)展速度不同，每一學(xué)科在體系中的地位取決于它達到實證階段的時間順序，而該先后順序又與它的普遍性、簡單性及不依賴其他學(xué)科的程度成正比。社會學(xué)在學(xué)科等級體系中由于最具體、最復(fù)雜、與實用關(guān)系最直接、且須利用其他學(xué)科的一切成果，因而居于科學(xué)體系的最高層次。[3]190由于社會學(xué)在時間上最晚提出，邏輯層次上最高，所以它可以以先前的一切學(xué)科作其源泉。同時孔德還指出社會學(xué)的研究方法與其他學(xué)科截然相反。其他學(xué)科都是從孤立成分出發(fā)，涉及無機的自然現(xiàn)象，而社會學(xué)研究的是有機整體。如果把社會分割為若干部分而分別進行研究，就不可能對社會的條件和社會的運動進行科學(xué)的研究。[17]9所以孔德主張以有機整體論的立場去研究社會。孔德把法社會學(xué)分為研究社會秩序的社會靜力學(xué)與研究社會進步的社會動力學(xué)，而孔德的實證主義社會學(xué)旨在調(diào)和秩序與進步的兩種觀點。孔德認為，社會靜力學(xué)著眼于社會結(jié)構(gòu)的剖析，旨在研究社會系統(tǒng)內(nèi)各組成部分的作用規(guī)律，以實現(xiàn)社會整體與部分之間的和諧與平衡。在社會靜力學(xué)中，孔德把家庭、分工、宗教視為聯(lián)結(jié)社會機體的紐帶。家庭而非個人才是真正的社會單位，家庭使個人擺脫了純個人的人格而以另一種人格去生活，如果把社會還原為嚴格意義上的個人則是一種無政府主義的分析。孔德認為社會分工是使人們聯(lián)系合作的重要因素，“正是分工造成了基于合作之上的政治秩序與基于親情之愛的家庭內(nèi)秩序的一切區(qū)別”。[3]194但孔德亦指出分工易引起人們重視細小而忽視整體，導(dǎo)致精神與道德觀念不一致，這時為防止社會內(nèi)部思想、情感、利益等的混亂，政府的產(chǎn)生是自然的。社會和諧一致的基礎(chǔ)是精神紐帶，“唯有感情的統(tǒng)一才能構(gòu)成這樣的基礎(chǔ)，而只有宗教能提供這種統(tǒng)一”。[3]194孔德認為沒有宗教所產(chǎn)生的感情統(tǒng)一，社會難免離心離德。由于孔德總是從語言、宗教、分工等社會現(xiàn)象對社會秩序的作用角度去研究社會現(xiàn)象，從這個角度講，他可以被視為最早的社會功能分析家之一。[17]12而社會動力學(xué)，按孔德的說法，就是研究社會進步的科學(xué)。然而孔德認為，社會進步有一定的條件，穩(wěn)定和秩序是社會進步的基礎(chǔ)。要實現(xiàn)穩(wěn)定和秩序，就應(yīng)發(fā)現(xiàn)和服從自然規(guī)律，使社會行動在規(guī)定的條件下發(fā)展，而實證主義社會學(xué)恰恰能滿足這一要求，以實現(xiàn)實證的進步與完善。孔德的著述中直接涉及法律的內(nèi)容盡管不多，但就是這些為數(shù)不多的內(nèi)容也都是牢牢地基于他的哲學(xué)與社會學(xué)思想而確立的。比如他在對同時代的以個人主義為根據(jù)的《拿破侖法典》作出批評時，就認為家庭中的兩性和長幼要服從家長，社會中的工人應(yīng)當(dāng)與企業(yè)家相互合作，整個社會每個人只有義務(wù)沒有權(quán)利，這些觀點，就是他的社會靜力學(xué)即強調(diào)社會秩序論的直接反映。

2.斯賓塞。

斯賓塞，英國社會學(xué)家。他為人所共知的就是“社會達爾文主義之父”，所提出的一套學(xué)說把進化理論適者生存應(yīng)用在社會學(xué)上尤其是教育及階級斗爭。 斯賓塞是進化論的第一位代表，社會有機體論的創(chuàng)始人。他的法社會學(xué)思想就建立在他的這些理論上。斯賓塞認為，進化是普遍的真理，宇宙間一切事物都在進化。進化過程就是運動、整合、分化的過程。進化可以解釋為宇宙的最早變化，也可解釋為社會生活新發(fā)現(xiàn)的變化。只有用進化的觀點去解釋宇宙的問題，才會理解人類社會的進步現(xiàn)象。斯賓塞用生物體類比國家。他認為，社會的生產(chǎn)系統(tǒng)就像生物的營養(yǎng)系統(tǒng)，社會的商業(yè)營運系統(tǒng)就像生物的分配系統(tǒng)，社會的行政系統(tǒng)就像生物的調(diào)節(jié)系統(tǒng)，政治社會的立法會議就像個人的大腦中樞。[9]244這些社會的系統(tǒng)就像生物器官互相依賴，通過合作達到均衡。均衡就是建立在人與自然之間、人與人之間的最大可能的和諧一致的完滿和最高幸福。[9]244但社會是由可以自由活動和分散意識的人組成的，因此社會有機體不同于生物有機體，社會有機體是個分離統(tǒng)一體。對社會來說，整體存在于部分之中，沒有人與人合作就沒有社會有機體。以此為據(jù)，斯賓塞闡述了自己的自由主義社會學(xué)法律觀。斯賓塞認為，個人自由發(fā)展在于實現(xiàn)自己避苦求樂的目標(biāo)，而只有個人實現(xiàn)幸福才能實現(xiàn)為社會帶來幸福。國家的職能只在于保障個人的自由與才智充分的發(fā)揮，國家要尊重個人之間契約式的約定，政府立法不應(yīng)當(dāng)干預(yù)自然選擇，否則會違背適者生存的進化規(guī)律。斯賓塞還把個人應(yīng)在不損害他人自由范圍內(nèi)行使自由表述為“同等自由法則”，聲稱唯有以此作為立法原則才能實現(xiàn)最大幸福。

3.馬克斯·韋伯。

在法社會學(xué)的歷史中，馬克斯·韋伯也是不能繞過去的一個重要人物，他也采用了一種比較典型的實證主義方法來闡述他的理論，其主要是通過考察資本主義的起源和演進，從而闡述資本主義精神的形式理性特點，他的法社會學(xué)思想也集中體現(xiàn)在這個過程之中。在《新教倫理與資本主義精神》這本書中，韋伯通過對大量經(jīng)驗事實的考察，把法律的演變完全與社會的變遷相結(jié)合起來，用社會事實對法律進行解說，從而區(qū)別于傳統(tǒng)的法律形式主義。而通過社會背景來解釋法律，這正是法社會學(xué)的重要特點，所以他的思想也對法社會學(xué)產(chǎn)生了積極的推動作用。

4.狄驥。

狄驥集成并發(fā)揮了孔德實證主義哲學(xué)和杜爾克姆社會連帶主義思想，并將其帶入法學(xué)領(lǐng)域，與法學(xué)緊密結(jié)合，創(chuàng)立了頗具特色的社會連帶主義法學(xué)。其學(xué)說的一個核心概念就是“社會連帶關(guān)系”，他認為社會連帶是一個基本事實，人必須而且始終生活在社會之中。除去國家的因素，單就一個社會而言，其中存在著各種各樣的規(guī)范，這種規(guī)范的整體可以被稱為“客觀法”。國家制定和執(zhí)行的正式法律被稱為“實在法”。客觀法高于并且制約實在法，實在法以客觀法為生效的前提條件，其目的也在于實現(xiàn)客觀法。從狄驥的這些論述我們可以看出，狄驥的法學(xué)思想也帶有濃厚的法社會學(xué)思想。

三、現(xiàn)代社會

伯爾曼是當(dāng)代美國最具影響力的法學(xué)家之一，在他的巨著《法律與革命》中，伯爾曼通過從宗教、經(jīng)濟、政治等各個方面，對幾百年來的西方法律傳統(tǒng)進行了嚴密而系統(tǒng)的考察，認為西方法律傳統(tǒng)形成于11世紀末到13世紀末，以教會革命為起點，以教會和世俗兩方面的一系列變革為基礎(chǔ)。作者想告訴世人的是，法律不是自古就有的，也并非一個靜態(tài)的過程，而是一個否定之否定不斷揚棄、綜合有機的過程。該思想代表性地體現(xiàn)在該著作的前言中，“我們能否從過去經(jīng)歷的大量記憶中找到對策，以幫助我們克服走向未來之路的障礙？可以從本書所敘述的歷史中間接地了解這些障礙是什么。這些障礙包括與法律本身相關(guān)的思想和行動的狹隘性和孤立性。我們需要克服下列現(xiàn)象：將法律歸結(jié)為一套處理事務(wù)的技術(shù)性手段；使法律脫離于歷史……”。[18]3這些思想也體現(xiàn)了法社會學(xué)的某些基本觀點，從這個角度來說，伯爾曼也對法社會學(xué)思想的形成和鞏固起到了一定的作用。

四、結(jié)語

1893年，法國社會學(xué)家涂爾干在他的第一部巨著《社會勞動分工論》中運用社會連帶關(guān)系的原理分析了法的不同類型以及與社會的關(guān)聯(lián)，開創(chuàng)了嚴格意義上的法社會學(xué)傳統(tǒng)。[10]281也正緣于此，作為嚴格意義上的法哲學(xué)思潮的法社會學(xué)，一般被認為是產(chǎn)生于19世紀90年代。同時還有人提出，埃利希才是歐洲大陸法社會學(xué)的真正奠基人，因為他首先不像孔德、涂爾干等人以社會學(xué)家的身份，而是以法學(xué)家的身份去研究法律社會學(xué)，而且埃利希的法學(xué)理論與法官自由判決方法的思想還深刻地影響了法社會學(xué)的發(fā)展重心從歐洲大陸朝美國轉(zhuǎn)向之后美國法社會學(xué)領(lǐng)域的法官造法等理念。但不管怎么說，關(guān)于法存在于社會關(guān)系之中這樣一個法社會學(xué)的基本命題，正是在經(jīng)歷了數(shù)千年各種思想的碰撞與磨礪之后，才逐漸在近代法社會學(xué)家們內(nèi)心深處扎根，而因為有了這樣的深厚積淀，法社會學(xué)才能在近半個世紀以來走上了相對成熟發(fā)展與世界范圍內(nèi)整體化研究的軌道。

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