《禮記》——喪禮孝道教化的建構

沈宏格

（長沙民政學院 湖南 長沙 410004）

“孝是貫穿天、地、人、祖、父、己、子、孫之縱向鏈條，孝是中國文化向人際與社會歷史橫向延伸的根據和出發點，因此成為中國文化邏輯之網的紐結和核心。”[1](P148)孝道從產生時就與喪葬儀式有著緊密的聯系，它產生于祖先的崇拜與祭祀。錢穆先生認為：“儒家的孝道有其歷史上的依據，這根據，是在殷商時代即已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的先崇拜，演變出儒家的孝道；在秦漢以后的兩千年，儒家的孝道，又維系了這個古老的宗教。”[2](P51)舒大剛教授認為：“從西周金文、《詩經》、《儀禮》等較早的上古文獻看，‘孝’字的本義并非‘事親’，甚至也還不是‘事人’，而是‘敬神’、‘事鬼’的宗教活動。這一意義上的‘孝’字，與中國上古時期‘祭必有尸’的習俗有關。從字形上看，‘孝’字上部象尸，下部象行禮之孝子。”[3](P209)此時，孝雖與喪葬關系密切，但其意為尊祖敬宗、報本返初，更多的是宗教色彩。《儀禮》的《喪服》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》對喪葬儀式的規范與《禮記》對《儀禮》的闡述完成了喪葬儀式的孝道人倫改造，其所規范的喪葬儀式及其人倫內涵為歷代所承襲，亦為當代喪禮之濫觴。它將基于恐懼鬼魂心理及具有巫術與宗教崇拜性質之儀式轉化為情感表達為基礎的倫理道德之載體。把喪葬儀式歸結和建立在親子之愛這樣普遍而又日常的心理基礎和原則之上，建構起喪葬儀式的孝道內核，從而形成了以“孝”為倫理根基的結構謹嚴、體系完整之喪葬儀式系統。同時，喪葬儀式也成為歷代實施孝道教化的重要途徑。

一、喪葬儀式孝道建構的依據

儒家對喪葬儀式進行孝道改造，其目的是通過喪葬儀式的實踐，讓人們在生活中受到孝的教育與感化，從而達到“日遷善遠罪而不自知”的效果。經儒家孝道構建的喪葬儀式，其孝道教化功能也為后世所公認。那么儒家在喪葬儀式孝道構建的依據是什么呢，以至于能有如此教化功能。根據孔子的闡釋及《儀禮》、《禮記》的闡述，我們認為其依據就是基于自然性血緣情感關系的晚輩對長輩、子女對父母的天然親情。孔子與宰我關于“三年之喪”的對話，清楚地表明了這一點。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予只不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通桑也。予也有三年之愛于其父母乎？”《論語·陽貨》[4](P250-251)

孔子在此闡釋三年之喪的理由時既沒講天道，也沒說鬼神，而是從日常生活的夫（母）子之情出發闡述三年之喪的因由，這正是對喪禮緣情而制的最好注解。章景明先生對此評論說：“孔子一方面承襲了舊有的習俗，一方面依據他的思想賦予新的理論——情感的作用。實有摒除迷信，托改古制的意味。他將基于恐懼鬼魂作祟的心理的原始意義，說成‘子生三年然后免于父母之懷的報恩之意’。”[5](P5-6)李澤厚先生也說：“孔子不是把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對象或神秘境界，相反，而是把這三者引導和消融在以親子血緣為基礎的人的世間關系和現實生活之中。”[6](P51)《禮記》中從人情的角度進一步闡述其理由：《禮記·問喪》稱三年喪為“孝子之志也，人情之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”[7](P209)在《禮記·三年問》中具體解釋“人情之實”。“三年之喪何也？曰：稱情而立文。鄭氏曰：稱情而立文，稱人情之輕重，而制其禮也……創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。”[7](P1372-1374)“人情”就是父母去世，傷痛至極，三年才能逐漸恢復。

章景明先生依據美國民俗學家波恩的《民俗學概論》，比較了中國喪葬中的行為習俗，認為原喪葬習俗是基于恐懼鬼魂降禍作祟的心理的一種迷信行為。如卡布亞族人的不能凈身、便與中國人居喪不能沐浴的風俗相同；在中國居喪者也有絕食、家中不舉火以及控制飲食的情形，阿依奴族人的反穿外衣，則與《儀禮·喪服》所說：“凡衰、外削幅”相似。這些現象都顯示出喪服的典型正好與平常的服飾成為鮮明的對照，而其所以如此的原因乃是為了代表防護某種災禍發生的禁忌狀態，還有不能梳發、不能盥洗的規矩，實則為了辟邪，以邋里邋遢的樣子來改變形貌，使亡靈認不出來，以免遭禍。[5](P2-3)這反映了喪葬習俗在人倫化改造前的宗教色彩。而在《儀禮》、《禮記》的闡釋中這些行為都是“緣人情而制禮，依人性而作儀”，這么做都是因為孝子的哀戚悲痛之情。“‘喪與其易也，寧戚。’此言心也，內也。若夫服者，身也，外也，所以象其心，表其內也。”[8](P348)這就是說喪服是孝子內心的外化，一內一外，互為表里。居喪要求“顏色稱其情，戚容稱其服”，藉由所穿著喪服的階段性改變，說明服喪者哀情的變化與逐步改變。換句話說就是喪服是依據服喪者的孝道情感而設計的。“制禮者之所以會選擇在服飾上大費周章地精心規劃設計，主要因為一個人的心情感受與其行諸在外的言談笑貌、服飾裝飾都有相稱對應的關系。尤其是遭遇朝夕相處的至親逝世，所感受的打擊與創痛常是無與倫比的，所以表現在生活的各個方面，必定會有相當大的改變，而服飾又是天天需要穿戴的，同時還是別人最顯而易見的所以可正好藉此特殊的設計，以呈現服喪者內心憂傷悲痛的感覺。”[9](P78-79)因而有所謂“喪必有服，所以為至痛飾也。”[10](P336-337)“斬衰，苴杖、居倚廬、食粥、寢苫枕塊，所以為至痛飾也。”[7](P1372)“辟踴，哀之至也。”孔氏曰：“孝子喪親，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極。”[7](P256)從始死到大祥，服喪者的容貌都是依據其內心的孝道情感要求而定。“始死，充充如有窮；即殯，瞿瞿如有求而弗得；即葬皇皇如有望而弗至。練而慨然，祥而廓然”鄭氏曰：“皆憂悼在心之貌。”孔氏曰：“事盡理屈為窮。親始死，孝子匍匐而哭，心形充屈，如急行道極，無所復去，窮極之容也。殯后，心形稍緩。瞿瞿，眼目速瞻之貌，如有所失而求覓之不得然。既葬，又漸緩。皇皇，猶棲棲也。親歸草土，孝子棲棲皇皇，無所依托，如望彼人來而不至也。至小祥，但慨嘆日月若馳之速；至大祥而寥廓，情意不樂而已。”[7](P178)二者對比就能清晰看出《禮記》所釋喪葬儀式背后的“人情”依據。

郭店楚簡《尊德義》說：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉。”[11](P144)儒家對喪葬儀式的孝道建構，其“道”就是人內心深處的孝道人情。也正因為是“緣情制禮”，才能讓人主動學習服庸，喪禮的孝道教化不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服庸。

二、喪葬儀式孝道建構的結構

英國功能主義學派代表人物拉德克里夫-布朗認為：“一切文化想象都具有特定的功能……構成統一體的各部分相互配合、協調一致，研究時只有找到各部分的功能，才可以了解它的意義。”[12](P122)深入分析《儀禮》和《禮記》中關于喪葬儀式的孝道內容，其結構可分為三個層次，即孝道意識、孝道行為、孝道器物。孝道意識是孝道行為的思想基礎，孝道行為是孝道意識的外在表現，孝道器物是孝道行為的物質媒介，三者共同構成喪葬孝道的內容，也是喪葬儀式實施孝道的三個層面。結構的分析是我們理解喪禮中喪道思想的需要，也是我們傳承喪孝思想的基礎。

1.孝道意識

所謂意識，是指在一定實踐基礎上形成的，并通過改造主觀世界而改造客觀世界的精神活動。[13](P237)孝道意識是人們在喪葬活動中孝道價值取向的各種心理過程及由此產生的孝道觀念。它是喪葬孝道行為的理論基礎與動力源泉，也是喪葬活動的出發點與最終歸宿，有了這種意識才能培養慈孝之心，忠孝之心，最終達到孝道的政教化目的：即“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[14](P3)

那么孝作為一種思想意識如何在喪葬儀式中體現呢？也就是喪葬中怎樣的行為才被認為是孝？《禮記·祭統》云“是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬也。盡此三道者，孝子之行也。”[7](P1237)這里明確提出喪葬上哀戚為孝。《禮記·檀弓》亦云：“喪禮，哀戚之至也。節哀，順便也，君子念始之者也。”[7](P252-253)始是生的意思。其義為喪事極為哀戚，但念父母生我，注意節制，不欲傷其性。當然，這種哀戚之情為內心情感的自然流露，而非有意為之。故有“樂定子春之母死，五日而不食，曰：‘吾悔之。自吾母而不得五情，吾惡乎用吾情。’”[7](P306)子春是曾子弟子，曾子居喪，水漿七日不入口，子春學于曾子，在其喪母時，五日不食。然而曾子是出乎悲哀之至情，非有所勉強，而子春則是有意為之，勉強以求過禮，而情有所不逮，故有其不用情之悔。在哀與禮相較而言，哀重于禮。《禮記·檀弓上》云：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”[7](P202)故在身體有疾時，強調的是哀而非禮。“然則禿者不免，傴者不袒，跛者不踴，非不悲也，身有痼疾，不可以備禮也，故曰：‘喪禮唯哀為主矣。’”[7](P1351-1354)也就是說對禿者、傴者（駝背）、跛者而言，在喪禮上要求其盡哀而非盡禮。子貢問喪，子曰：“敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情，戚容稱其服。”在喪禮上敬、哀、瘠三者關系中哀為關鍵，正如孫希旦所解釋：“敬者，哀、禮之兼盡。哀則戚有余，而禮或有未盡者也。哀者無不瘠，瘠則勉為瘠，而情有所未至者也。極乎情之哀，而見于顏色者足以稱乎其情，備乎服之重，而見于戚容者足以稱乎其服，此能哀之實也。”[7](P1088-1354)簡而言之，哀才能體現敬，戚方為情所露，最終才達到“顏色稱其情，戚容稱其服”。綜上所述，哀戚之情是喪禮中孝的體現，也是孝的要求，這種哀是基于自然親情的情感流露，而非刻意為之，不求禮全，但求情真。

2.孝道行為

從文化人類學的觀點來看，儀式通常被界定為象征性的、表演性的、由文化傳統所規定的一整套行為方式。孝道行為是指人們在喪事活動中的舉止行動，孝道意識強調的是孝的理論層面，孝行側重的是孝的實踐層面。喪孝行為是喪孝意識的實踐，也是其外在表現，喪禮成為孝行的表演，它所要體現的是哀戚之情。如何將人內心的哀戚有效地表現出來為人們所感知，儒家對喪禮進行了周密的設計。《禮記·曲禮》“居喪未葬讀喪禮。既葬，讀祭禮。喪復，常，讀樂章。居喪不言樂。”[7](P113)在喪禮的設計上突出孝子念親之哀情。

我們具體看《禮記》對喪葬行為的孝道闡釋。“復，盡愛之道也，有禱祠之心焉。望求諸幽，求諸鬼神之道也。北面，求諸幽之義也。”[7](P252-253)復就是招魂。禱祠就是向神求福及得福而后報賽以祭。其意為盡愛親之道，禱于神，以祈求親人復生。“死三日而后斂者何也？曰：孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可得奪而斂之也。”[7](P1351-1354)三日而斂是因孝子悲而寄其復生。“袒、括發，變也。慍，哀之變也。去飾，去美也。”孔氏認為：“袒衣，括發者，是孝子形貌之變；悲哀、慍恚者，是孝子哀情之變也。去其吉時服飾者，是去其華美也；去飾雖有多途，而袒、括發為去飾最甚也。”[7](P256)反哭是因為“求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也，亡矣喪矣，不可復見已矣!故哭泣辟踴，盡哀而止矣。”“反哭升堂，反諸其所作也。主婦入于室，反諸其所養也。”[7](P1351-1354)“反諸其所作”，是返于逝者平時祭、祀、冠、婚所行禮之處，哀其親不復行禮于此。“反諸其所養”，是返于死者平時行饋食祭禮之處，哀其親不復饋養于此。“成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也。寢苫枕塊，哀親之在土也。”[7](P1468-1469)安葬而歸，不敢入室、寢苫枕塊都是因為哀親。

斬衰何以服苴？苴，惡貌也，所以首其內而見諸外也。斬衰貌若苴，齊衰貌若枲，大功貌若止，小功、緦麻容貌可也。此哀之發于容體也。斬衰之哭若往而不返，齊衰之哭若往而返，大功之哭三曲而侫，小功、緦麻哀容可也。此哀之發于聲音者也。斬衰唯而不對，齊衰對而不言，大功言而不議，小功、緦麻議而不及樂。此哀之發于言語者也。斬衰三日不食，齊衰二日不食，大功三不食，小功、緦麻再不食，士與斂焉則一不食。故父母之喪既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米；齊衰之喪疏食水飲，不食菜果；大功之喪不食醯，小功、緦麻不飲醴酒，此哀之發于飲食者也。[7](P1364-1366)

從哀的角度對居喪的容體、聲音、言語、飲食的詳細規定，既是為了人們從哀親之在野、念親之在土，而服飾粗惡，哀戚唯而不對，食粥飲水而無心美味，哭泣無限之中，以回報父母無極之恩德，亦是用以節制邪淫不肖者哀情不足，促使其在三年期限內勉力以服喪。《禮記·三年問》記載：“將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也。夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駒之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉為之立中、制節，壹使足以成文理，則釋之矣。”[7](P1372-1374)

3.孝道器物

喪孝器物是指在喪事活動中所使用的物件，它是實施孝行的媒介，也是喪屬情感的寄托。下面以人們熟悉又陌生的孝服來說明之。喪服雖為無言之物，但它卻是孝子孝道的體現。“若夫服者，身也，外也，所以象其心，表其內也。”[8](P348)孝子憑借著喪服表達著內心的變化，一內一外，互為表里，以實現“顏色稱其情，戚容稱其服”的居喪要求。

斬衰裳：稱為斬，是因為斬三升之粗麻布以為衰裳，并且衣服之側邊任然留有斬斷的缺口，而不加縫邊，它是“創巨者，其日久，痛甚者，其愈遲”心理的表現[7](P1372-1374)。三年之喪，如斬。因而賈公彥認為這是由于喪父者內心最為悲痛，以致無心思也無閑暇于裝飾外在服飾，于是斬取最粗惡難看的麻以縫制喪服，表示為人子女者心中如斬的痛甚之意。苴絰：“以苴為絰，即謂杖為苴，以菲為履，即名履為菲，此皆故人隨筆用字之法。郝氏曰：“苴，包也，臃腫粗惡之狀。絞，麻為大繩，圍首曰绖，垤也，痛憤凸起之狀。”所謂苴绖，鄭玄“認為麻在首、在腰皆曰绖。绖是言其實，表明孝子有忠實之心，故為制此服。”[8](P351)由于男子重首，女子重腰，因而以最粗重的麻為首绖與腰绖，以象征孝子內心哀痛之感。杖：也稱苴杖，竹質，杖齊其心，根朝下。苴杖是指稱竹之貌如苴之惡，因而取如此之竹為喪杖。苴杖之長度則上齊于主杖者之心，并且以竹杖之根部向下，使其具有實用價值。“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體贏，以杖扶病也”之記載[7](P1351-1354)，既是最好之說明。賈公彥疏釋《儀禮》時，在“苴杖，竹也”之下如此說“為父所杖竹者，父者，子之天，竹圓亦象天，竹又外內有節，象子為父亦有外內之痛。又竹能貫四時而不變，子之為父哀痛，亦經寒溫而不改，故用竹。”[10](P336-337)裳配件：在上裳（廣義的裳）之上附加裳（狹義的裳）、負與適三種配件，使胸前有裳配戴于當心之處，后背則有負版與前裳相對，左右則由衣服的領口處縱橫方向各剪入四寸，然后反折于外，覆壓于兩肩之上，謂之適，或稱“辟領”，賈公彥認為這是表示“孝子哀戚無所不在”之意，并進一步說明：“以衰之言摧，孝子有哀摧之志；負在背上者，荷負其悲哀在背也。云適者，以哀戚之情指適緣于父母，不兼念余事，是其四處皆有悲痛，是無所不在也。”[10](P400)喪服之負版意味孝子有失親之痛，哀慈顏不復再見而歸咎于己，故以布為版著于背，取罪人之象。菅履：菅是一種茅類的草，性柔韌，故可以編制成履，也在于表現粗惡之貌，而避免裝飾。再如奠用素器，是因生者有哀素之心也。鄭氏解釋說：“哀素，言哀痛無飾也。凡物無飾曰素。哀則以素，敬則以飾，禮由人心而已。”[7](P256)銘，《禮記》解釋為：“明旌也。以死者為不可別已，故以其旗識之。愛之，斯録之矣；敬之，斯盡其道焉耳。”[7](P252-253)這些器物本無特殊含義，但經過儒家的倫理化改造，在喪葬儀式中被賦予了許多抽象的人格化意義，成為孝道表達的一種載體。

三、喪葬儀式孝道建構的原則

1.孝之中庸

喪事哀戚，人之本性，情之自然，也是孝道的體現。但過于哀傷會“以死妨生”，傷害生者的性命，故儒家對此種哀傷之情時時加以限制，在制定喪葬儀式種種規范時，總是提示人們“節哀順便”，喪之中庸，逐步減輕哀傷之情，從而恢復正常生活，否則會陷父于不慈，陷子于不孝，這既是禮的要求，也是盡孝的體現。

《禮記·喪服四制》載：“喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩、有理、有節、有權，取之人情。”[7](P1468-1469)明確提出喪要有節，并體現在喪葬的各環節中。故曾子問：“父母之喪，弗除可乎？”孔子曰：“先王制禮，過時弗舉，禮也。弗能勿除也，患其過于制也，故君子過時不祭，禮也。”[7](P533)喪禮以哀為孝，這是盡孝的要求，但這種哀傷有所節制，不能影響人們的本生活。“喪食雖惡，必充饑。饑而廢事，非禮也；飽而忘哀，亦非禮也。視不明，聽不聰，行不正，不知哀，君子病之。”[7](P1100-1101)三年之喪，最易哀傷滅性，故制禮加以節制，《禮記》中多次提到“送死有已”，“不以死傷生”。“三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而服以是斷之者，豈不送死有已，復生有節也哉。”[7](P1372-1374)“三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。哀不過三年，苴衰不補，墳墓不培，祥之日鼓素琴，告民有終也，以節制者也。”[7](P1470-11472)“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節，此哀之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪之中庸也，王者之所常行也。”[7](P1470-11472)喪之中庸還體現在對居喪中特殊情況的處理，如因孝子“不勝喪”，將被認為是父不慈、子不孝。“居喪之禮，頭有瘡則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比于不慈不孝。五十不致毀，六十不毀，七十惟衰麻在身，飲酒食肉，處于內。”[7](P76)喪葬上孝之中庸本身就是孝的體現，在儒家看來，身體發膚受之父母，如果因哀獲病或死，是不重親的不孝行為。“毀瘠為病，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子。鄭氏曰：毀而死，是不重親。”[7](P1100-1101)

2.孝之政教

儒家之孝，非為孝而孝，是與政治教化連為一體的，喪葬之孝也不例外。喪葬儀式孝道親情的背后是對君的認同、對上的認同、對尊的認同，也是對權利的認同。人們在喪禮中按照孝的要求完好地扮演各自的角色，喪禮就成為貫徹權力意志和政治觀念的基本載體。如喪禮中對父的孝與對君的孝融為一體，對父權的承認就是對君權的認同。“資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制也。呂氏大臨曰：極天下之愛，莫愛于父；極天下之敬，莫敬于君。敬愛生乎心，與生俱生者。故門內以親為重，為父斬衰，親親之至也。門外以君為重，為君斬衰，尊尊之至也。內外尊親，其義一也。”[7](P1468-1469)上文已述，服飾是在喪葬中亦是孝的體現，但喪服的質地、制做方法、服喪的長短都表明服喪者與逝者之間的親疏關系，也表明他的社會地位與政治權力，二者是一致的。因為在古代，政治關系由共同的血統組成，社會地位主要是基于他們的宗族血統來決定的。儒家喪葬儀式孝道的是有等差的，隱含著“尊尊與親親”。

喪葬在原始社會晚期就已產生，經過儒家的人倫化改造，建構起孝道的倫理核心，《儀禮》和《禮記》即為其固化成果。在建構過程中將孝道建立在血緣親情基礎上，并將基于自然親情的哀親之親滲透在喪葬儀式的各個環節，從而成為歷朝實施孝道教化的主要手段之一。時至今日，雖時過境遷，但其重血緣親情之孝道，并將其融入喪葬儀式中，構建起喪葬儀式之靈魂，不正是現代喪禮所缺嗎？《中國殯葬發展報告書2010》曾提出，十二五中國殯葬的發展“要深入研究先進殯葬文化的內涵和價值，充分發揮其引導社會、教育人民、推動發展的功能。要正確認識殯葬傳統文化的歷史意義和現實價值，弘揚與當代社會相適應、與現代文明相協調的優秀文化。要更加注重人文關懷，促進人與人、人與社會、人與自然的和諧相處。”解構傳統喪葬儀式，吸收其有益成分，重構當代喪禮，發揮其社會價值，正是當下的緊迫任務。

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