《莊子》內(nèi)篇的“齊物”、“逍遙”和“養(yǎng)生”

李 開(kāi)

(澳門(mén)科技大學(xué);南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210046)

莊子(約前369－前286)，名周，宋國(guó)蒙人(蒙，即今河南省商丘市東北，一說(shuō)安徽省蒙城縣)。宋地近楚，后為齊所滅。莊周受楚文化影響極大?！肚f子》與《楚辭》通用楚地語(yǔ)，多處可證［1］110?！肚f子》內(nèi)篇的“萬(wàn)物”一“齊”、“逍遙”圣人和“大宗師”真人、生命信息之“道”和知識(shí)名相之“虛”是其內(nèi)容要點(diǎn)。也可謂本體論的齊萬(wàn)物、人生論的逍遙即圣人、宗師大道的“道論”的真人、知識(shí)論的生命信息和名實(shí)論的名虛實(shí)藏，是內(nèi)篇五論及其體現(xiàn)?；騿?wèn):南方楚系文化熏陶下的莊子為什么會(huì)產(chǎn)生這些思想?尋繹其背景，莊周生活在戰(zhàn)國(guó)中后期，這時(shí)，曾是春秋五霸之一的強(qiáng)大楚國(guó)已日見(jiàn)衰敗，而宋被齊國(guó)所滅是公元前286年的事，六十余年后(前223)楚被秦滅。春秋時(shí)代的楚、宋，常為史家言說(shuō)之事是:宋楚爭(zhēng)霸，宋在泓水之戰(zhàn)(前638)后即一蹶不振，宋襄公的戰(zhàn)術(shù)給國(guó)家?guī)?lái)的災(zāi)難，備受詬罵。從此，宋國(guó)備受楚國(guó)的欺凌達(dá)三百五十多年，文化上逐漸失去自主性，原本殷商貴族微子啟后裔的宋人的高貴自信變得無(wú)影無(wú)蹤。隨著楚國(guó)的南擴(kuò)，原本屬楚系文化的宋文化越來(lái)越楚人化，而楚人好禨祥、求時(shí)應(yīng)、多祭祀、善巫術(shù)，充滿神秘性和神話意識(shí)。莊子將現(xiàn)實(shí)文化中的神秘荒誕和神話意識(shí)，不經(jīng)意地嫁接到學(xué)術(shù)上去，結(jié)出浪漫想象、超越現(xiàn)實(shí)的瑰麗奇葩。老子、莊子皆楚人，皆道家，皆超越現(xiàn)實(shí)，皆靈動(dòng)激蕩。莊子言說(shuō)世界的初始、初始之前始、前始之前始，是要從現(xiàn)實(shí)此岸中尋找初始大象的描摹、理?yè)?jù)、神話形象、美趣看點(diǎn)，鑄成內(nèi)篇“齊物”無(wú)限相對(duì)、“逍遙”絕對(duì)自由和“養(yǎng)生”信息之“天道”的核心思想。

一、“齊萬(wàn)物”的言語(yǔ)同類與否之辯

《莊子》內(nèi)篇的代表作是《齊物論》?？陀^世界充滿矛盾，尤其是那“挾天子以令諸侯”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。面對(duì)矛盾，儒家“極高明而道中庸”，道家“齊一殊”而入“吾喪我”，都有某種以主觀世界消解客觀世界，或者說(shuō)都有某種放大主體心性的唯心傾向。

從言語(yǔ)是否同類的分辨，進(jìn)入世界初始的不同看法是否也同類，或世界初始是否有分辨的探討，這本身就是語(yǔ)言哲學(xué)的做法。內(nèi)篇《齊物論》先涉及言語(yǔ)是否同類之辯:“今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無(wú)以異矣。”無(wú)論同類還是不同類，既然把話說(shuō)出來(lái)了，就是同類無(wú)別的。緊接著，論宇宙初始是否有分辨:“雖然，請(qǐng)嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有‘有’也者，有‘無(wú)’也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎?”《老子》的“道”，也只說(shuō)到形上自然無(wú)為之“道”，《老子》第4 章“象帝之先”，是說(shuō)道象征大自然之初始;第21 章“道之為物”，“其中有象”，陳鼓應(yīng)引元代吳澄《道德真經(jīng)注》:“形之可見(jiàn)者，成物，氣之可見(jiàn)者，成象?！保?］105可見(jiàn)，《老子》的“道”指自然無(wú)為之始。書(shū)中更多地講德、樸、萬(wàn)物，顯然《老子》由道往下講，而非由道繼續(xù)往上，往更高遠(yuǎn)處講?！独献印烦淦淞恳粋€(gè)“有始也者”就夠了，《莊子》繼承《老子》往更高遠(yuǎn)處講了一個(gè)又一個(gè)。在宇宙生成論問(wèn)題上，《莊子》比《老子》分析得更深透，看得更遠(yuǎn)，這種分析性的認(rèn)識(shí)來(lái)自于語(yǔ)言分析，《莊子》書(shū)中這一段本身就是由語(yǔ)言進(jìn)入宇宙的。緊接上文，仍然沒(méi)有離開(kāi)萬(wàn)物和語(yǔ)言相結(jié)合之分析:“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無(wú)言乎?一與言為二，二與一為三。自此已往，巧歷不能得，而況凡乎!故自無(wú)適有，以至于三。而況自有適乎!無(wú)適焉，因是已?！币馑际钦f(shuō)，天地萬(wàn)物與我合為一體了，還要有別的言論嗎?既已說(shuō)了“合為一體”的話，還能說(shuō)沒(méi)說(shuō)過(guò)什么話嗎?萬(wàn)物一體之“一”道，加上我說(shuō)的“合為一體”的話，就成了“二”，“二”再加上個(gè)別的什么就成了“三”。從此，最善數(shù)者也算不出來(lái)了，何況普通人?從“無(wú)”到“有”產(chǎn)生了“三”，不必要再做什么了，任其自然就可以了?！扒蓺v”善數(shù)者之說(shuō)，見(jiàn)于《老子》第27 章。從文義看，這段文字是《老子》第42 章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”脫胎而來(lái)。但《老子》的“二”是陰、陽(yáng)，這里的“二”是客體世界之“道”和主體世界之言語(yǔ)，更具體化了一點(diǎn)，不如《老子》的“二”空靈，語(yǔ)言參與了世界的生成。確切地說(shuō)，不是生成，而是合成?！独献印返摹耙簧豹q言“道生陰陽(yáng)”，《莊子》是“自然之道加上語(yǔ)言”合成為“二”?！肚f子》中語(yǔ)言在客觀世界面前的作用極大。緊接上文，《齊物論》說(shuō):“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競(jìng)，有爭(zhēng)，此之謂八德?！卑说拢窗朔N性質(zhì)，八種區(qū)別性標(biāo)準(zhǔn)，八種界說(shuō)范疇。有的學(xué)者說(shuō)它是八種名相［3］54。這里是說(shuō)道之初始，語(yǔ)言之初始，都是無(wú)界而混沌一片的，后來(lái)的邏輯設(shè)定是為了區(qū)分客觀世界之道和主體語(yǔ)言世界之言，客體界道和主體界言的區(qū)分同為“八德”。緊接著，又講了若干論、議、辯、分之道，既是語(yǔ)言界的，也是客體界的:“六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰:何也?圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見(jiàn)也?！钡篮脱援a(chǎn)生了某種同一性，都是不可分，不可辯，甚至是不可見(jiàn)的。又說(shuō)，“大道不稱，大辯不言”，“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周”，道和辯的同一性在于“不言語(yǔ)”、“不言及”。并說(shuō):“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府?！比粢獙?duì)這自然靈動(dòng)之府進(jìn)行相似性的描述，則為“注焉而不滿，酌焉而不竭”，即裝不滿，舀不完;“而不知其所由來(lái)，此之謂葆光”，即那“裝不滿，舀不完”的“天府”里是永遠(yuǎn)潛藏光明的。尋求大道和言語(yǔ)的同一性，又作相似性的說(shuō)明，是語(yǔ)言哲學(xué)的做法。

事實(shí)上，《齊物論》論述的幾個(gè)大問(wèn)題，都是從言語(yǔ)分析入手的。開(kāi)頭提出“今者吾喪我”，即拋棄我執(zhí)、成見(jiàn)。“喪我”的途徑是須聞地籟、天籟，僅聽(tīng)人籟是做不到這一步的。文中南郭子綦批評(píng)顏成子“汝聞人籟”而未聞地籟、天籟，接下來(lái)文中介紹的就是地籟、天籟如何如何，它們是大自然的妙音。人籟主要是指語(yǔ)言，且其可“比竹”，充其量不過(guò)是竹簫發(fā)出的音樂(lè)聲，那也是語(yǔ)言呀!哪里能比得上地籟(風(fēng)聲)，更比不上“吹萬(wàn)不同”的天籟。第二題揭示主觀心理現(xiàn)象中大知、小知之別和語(yǔ)言世界中的大言、小言之別，但它們都不能自主，迷失自我，“終身役役而不見(jiàn)其成功”。文中說(shuō):“大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹?！边@些不安分的人“不死，奚益”?進(jìn)而考問(wèn)這個(gè)世界:“人之生也，固若是芒乎?其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎?”在莊子看來(lái)，世界實(shí)行無(wú)差別的道，言語(yǔ)無(wú)辯，就不會(huì)有人生的昏昧。第三題是說(shuō)如以非道家的自我之見(jiàn)的“成心”(成見(jiàn))為標(biāo)準(zhǔn)，那就會(huì)顛倒是非。言辯紛紛，無(wú)是非就如同鳥(niǎo)叫聲，論道處處，無(wú)真?zhèn)尉蜁?huì)遮蔽一切。故儒墨之辯，不如以道家空明的心境蒞萬(wàn)物。進(jìn)而提出用“道樞”來(lái)應(yīng)對(duì)無(wú)窮之是與非。文中言辯與論道緊密結(jié)合在一起。第四題分析語(yǔ)言的能指，并由能指形式的相對(duì)性，夸大地將現(xiàn)實(shí)世界推至相對(duì)主義。文中探討了一般類名和個(gè)別名之間互解的可行性?！耙择R喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”，意思是用一般的馬來(lái)說(shuō)明一般馬中間的非一般馬，猶言用馬類來(lái)說(shuō)明馬類中的白馬，不如用非一般馬來(lái)說(shuō)明一般馬中的非一般馬，猶言不如用白馬來(lái)說(shuō)明馬中的具體的馬。這強(qiáng)調(diào)具體的馬:白馬、黑馬、具體的、個(gè)別的馬的解釋作用大，大大超過(guò)一般類名的抽象的馬。具體高于抽象，具象勝過(guò)名理。同樣的道理，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，意即“以共名符號(hào)來(lái)說(shuō)明共名之非共名，不如以非共名來(lái)說(shuō)明共名之個(gè)別的名”。猶言以手指概念說(shuō)明大拇指，不如以大拇指來(lái)說(shuō)明具體的手指大拇指、食指、中指等。個(gè)別事物的解釋作用遠(yuǎn)超于一般概念。公孫龍說(shuō)的是“白馬非馬”，莊子這里說(shuō)的是“馬非白馬”。《齊物論》又說(shuō):“天地一指也，萬(wàn)物一馬也。”從大共名即大類名的角度看，“天地”不過(guò)是一個(gè)大類名的符號(hào)，“萬(wàn)物”也不過(guò)是大類名的“馬”概念的符號(hào)。從符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)看，并無(wú)不可，但進(jìn)而說(shuō)天地萬(wàn)物、小木和大木、丑女和美女并沒(méi)有差別、“道通為一”，這就錯(cuò)了。第五題正是前述言語(yǔ)同類之辯進(jìn)入世界初始階段論，最后引入“無(wú)言無(wú)辯”的認(rèn)知境界“天府”和“葆光”。第六題舜以十日并出、普照萬(wàn)物的寓言故事喻說(shuō)道德光芒勝太陽(yáng);繼而又以寓言故事“嚙缺問(wèn)乎王倪”喻萬(wàn)物無(wú)定準(zhǔn)說(shuō)，以“瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧”喻體道者生死為一，以“罔兩問(wèn)影”喻無(wú)操守的“無(wú)待”之旨，以“莊周夢(mèng)蝴蝶”喻物我界限消解的“物化”，但總題目是貶抑認(rèn)知，知與不知、知的真與假、是與非、對(duì)與錯(cuò)，卻無(wú)定準(zhǔn)，無(wú)可把捉。“喻”，本身就是語(yǔ)言哲學(xué)的做法。

二、“逍遙”圣人和“大宗師”真人的無(wú)差別語(yǔ)境

如以理念帶篇目，說(shuō)人生當(dāng)透破功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位的束縛，而追求精神世界的優(yōu)游自在、絕對(duì)自由、毫無(wú)掛礙的境界，《莊子》的另一代表作《逍遙游》的主題即是如此。如果說(shuō)《齊物論》是講本體論、認(rèn)識(shí)論的“齊一萬(wàn)殊”、“道通為一”，《逍遙游》則是講人生觀的無(wú)差別境界。鯤鵬之名，借《莊子》而傳之千古;《莊子》亦借鯤鵬超絕上乘。鵬鳥(niǎo)振翅而飛，“其翼若垂天之云”;鵬鳥(niǎo)徙于南冥，“水擊三千里”，更有甚者，“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”，無(wú)不蔚為大觀、奇觀?？墒枪P鋒轉(zhuǎn)入了細(xì)小的觀察，覆杯水于堂上凹處，只能小芥草為之舟，放個(gè)杯子就被膠住了，那是水太淺，船太大。結(jié)論是:“且夫水之積也不厚，則其負(fù)載大舟也無(wú)力。”這有一定的道理。我們知道，浮力是由物體排開(kāi)的水量而定，是物體容積和水比重的乘積，鐵釘要下沉，大海輪則乘風(fēng)破浪，都是物體排開(kāi)的水量不同，所獲得的浮力不同。要是“水之積也不厚”，就沒(méi)有足夠的水量可供作排開(kāi)水量，當(dāng)然就“其負(fù)載大舟也無(wú)力”。因而以下想象式的推理則近乎合理:“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力?！冰i鳥(niǎo)上飛九萬(wàn)里，“則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)”。培風(fēng)即憑風(fēng)、借風(fēng)，與大船需要大水是一樣的道理。這是由日常的簡(jiǎn)單觀察而明事理的例證，是先秦諸子之常事。這本身就是由“簡(jiǎn)淺之名”到“復(fù)雜深刻之名”的道理，是語(yǔ)言哲學(xué)的一種認(rèn)知方法。鯤鵬算是夠逍遙的了，但仍然是“有待”的，要依靠九萬(wàn)里高空的氣流而“培風(fēng)”。鯤鵬如此，其余如蜩與學(xué)鳩、斥鴳、知合一官、德合一君者都不在話下，都是“有待”者，都是有功利、目的性很強(qiáng)的利祿之徒;宋榮子“于世未數(shù)數(shù)然”，但猶有未樹(shù);列子“御風(fēng)而行”，“于世未數(shù)數(shù)然”，但仍“有待”?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉!故曰:至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！薄皭汉醮保q言“于何待”，即“無(wú)待”。三種人進(jìn)入“無(wú)”的最高境界，是“無(wú)待”者。一系列寓言故事，展示的是從鯤鵬到三種三“無(wú)”的人，從“有待”到“無(wú)待”者?！盁o(wú)待”，是莊子人生觀的最高境界。接下來(lái)，是圍繞三“無(wú)”的舉例，也可以說(shuō)是三“無(wú)”的注釋文字，注釋的方法也是借寓言明事理:借許由“讓天下”、“尸祝不越樽祝而代之”說(shuō)去名、去功;借“肩吾問(wèn)連叔”說(shuō)姑射山神人，而明“至人無(wú)己”的境界;借堯去姑射山尋訪四道人而忘天下之尊位而知“圣人無(wú)名”;借惠施與莊子的對(duì)話，大瓠可乘之浮于海，大樹(shù)可栽在“無(wú)何有”之鄉(xiāng)徘徊逍遙其下，而說(shuō)“無(wú)用之用”。值得注意的是，據(jù)考，姑射山在山西臨汾［4］52、182－183，且以“姑”字命名的古地名并不多見(jiàn)，南楚有“姑蘇”，北晉有“姑射”，莊子原本立足于楚地文化，寫(xiě)到北方。客觀上，固然南北文化融通在《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》的年代已達(dá)很高水平，要不然兩經(jīng)不會(huì)古韻皆從二十八部或三十部，不會(huì)語(yǔ)氣詞“兮”字皆見(jiàn)，這一文化統(tǒng)一的地名鏡像被莊子的浪漫思維所攝入;主觀上，晚周莊子仍能自覺(jué)地注意到融通南北文化，誠(chéng)為可貴，實(shí)為秦統(tǒng)一中國(guó)前的文化早獲統(tǒng)一的先聲。又許由去名一段，飛來(lái)許由的名句:“吾將為賓乎?名者實(shí)之賓。”名是實(shí)的賓位，是先秦有關(guān)名實(shí)關(guān)系的邏輯表達(dá)。說(shuō)這句話的語(yǔ)境是許由棄名利而追求絕對(duì)自由，這句邏輯名句也就因語(yǔ)境義而擴(kuò)大并獲得了追求自由的意義。清代晚期啟蒙思想家龔自珍寫(xiě)下《賓賓》的名篇［5］，其原始思想依據(jù)當(dāng)出于這句話的語(yǔ)境外延義。

宇宙生命，天道人生，是對(duì)象宏廓遙遠(yuǎn)，但卻緊扣著人的哲學(xué)探討。研探萬(wàn)事萬(wàn)物不離人，處處賦人，是中國(guó)古代哲學(xué)的特色，儒、道皆如此。但在大尺度范圍內(nèi)賦人，萬(wàn)有不離人，道家秉承之。《齊物論》追溯宇宙之前宇宙，但發(fā)端于“吾喪我”之人，且處處有“自我”。宇宙前始和自身之我統(tǒng)一在一起?！跺羞b游》將人置于宇宙空間中任逍遙，至人、神人、圣人達(dá)于“無(wú)待”?！洞笞趲煛分v述宇宙和道、宇宙和生命、宇宙和人生，似兼有《齊物論》和《逍遙游》兩方面的特色，把宇宙和人天然地融合在一起，《大宗師》就是宗宇宙大道為師。

其一，《大宗師》一開(kāi)始就接連用了16 個(gè)“知”(智)字，進(jìn)而提出了“真人”，引人注目。“知天之所為，知人之所為者，至也”。為什么這兩“知”就成了“至”高無(wú)上的呢?因?yàn)椤爸熘鶠檎撸於病保捞斓淖鳛?，是順著自然而生的人。它的意思?循自然本身去理解自然的人才懂得自然。又因?yàn)椤爸酥鶠檎?，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”，知道人的作為的，是以自己的智力所能知道的，來(lái)培養(yǎng)自己的智力所不能知道的。意即以能知培養(yǎng)難知，才能懂得人，也可以說(shuō)不斷求知的人才能懂得人的作為。一是循自然本身認(rèn)識(shí)自然物，一是經(jīng)不斷求知認(rèn)識(shí)人，都是命意不錯(cuò)的說(shuō)法。但《莊子》并不以此為滿足，認(rèn)為在前面的認(rèn)識(shí)中，認(rèn)識(shí)主體還要受到認(rèn)識(shí)客體的限制，并沒(méi)有超越認(rèn)識(shí)客體，即所謂“有待”?！坝乖n知吾所謂天之非人乎?人之非天乎?”你怎么知道我說(shuō)的天就不是人，我說(shuō)的人就不是天呢?即我說(shuō)的是“天人合一”，因?yàn)槟恪坝写?，糾結(jié)于認(rèn)識(shí)對(duì)象要么是這個(gè)，要么是那個(gè)，無(wú)法超越，你就理解不了“天人合一”。打破認(rèn)識(shí)上的“有待”，懂得“天人合一”的，就是真人。“天與人不相勝也，是之謂真人”，正是此意。文中講了四個(gè)“古之真人”如何如何，是給真人造像，但中心歸結(jié)到“知”、“無(wú)待”而“知”。象以說(shuō)知，知以統(tǒng)象，“象”和“知”的關(guān)系可得而知。

其二，以泉涸魚(yú)沫、藏舟藏山(汕)等寓言故事，說(shuō)明相忘于江湖、大化同流、藏天下于天下、共存于大道的道理。

其三，為道攝像:真實(shí)可信，無(wú)為無(wú)形，可心傳不可口授，可心得不可目見(jiàn);生鬼神上帝，生天生地;在太極之上不算高，六合之下不算深，先天先地不算久，長(zhǎng)于上古不算老。這是道家特有的描摹成象的方法。

其四，用說(shuō)寓言故事的方法答問(wèn)學(xué)道進(jìn)程，大體有:持守德，忘世故，去物役，無(wú)死生，澈心境，悟大道，超時(shí)空，總命題是“攖寧”，即在萬(wàn)物的生死成毀的煩亂蕪雜中保持自己的寧?kù)o心態(tài)。以上方法來(lái)自何處，答曰:來(lái)自文字，來(lái)自誦讀，來(lái)自見(jiàn)解明澈，來(lái)自心得，來(lái)自實(shí)行，來(lái)自詠嘆歌吟，來(lái)自靜默，來(lái)自高邈廖曠，來(lái)自迷茫之初始……總之來(lái)自于語(yǔ)言文字、知行、大自然、天地初始之道。方法和來(lái)源都為語(yǔ)言哲學(xué)范疇所覆蓋。

其五，子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人為友，體驗(yàn)和知取“生死存亡之一體”，形象可怖而道應(yīng)彌高，交付自然而無(wú)所不可，“一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可”?此岸之象與超自然之道的關(guān)系不可名狀。似已成了道教講義。

其六，子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲藶橛?，不為死生之情懸縛，遭遇子貢不可理解，孔子則在禮儀與形骸、方內(nèi)與方外、生與死、氣結(jié)與氣散、先與后、原質(zhì)與形體、內(nèi)面肝膽與外面耳目、循環(huán)變化與分際間界、安閑無(wú)系與執(zhí)求功利、逍遙自適與促促人事、塵垢之外與世俗之內(nèi)、君子與小人等直指或比喻用法的區(qū)界上，盡可能地作出度制清晰的解釋，并就儒、道應(yīng)有的選擇態(tài)度作出說(shuō)明。

其七，孟孫才不受儒家禮儀所拘而處喪事，孔子評(píng)之為能聽(tīng)任自然，順應(yīng)變化，“乃入寥天一”，進(jìn)入了寥遠(yuǎn)之處的純一境界。

其八，許由指責(zé)堯以仁義是非黥人，使人無(wú)法游于“遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途”，并告以大宗師的價(jià)值觀，雖“未可知”，但可言“大略”之象:“齏萬(wàn)物而不為戾，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已!”這正是所謂游心的境界。理不可知，以象補(bǔ)之，出境界之美以申未知之理，正此語(yǔ)言哲學(xué)之謂，也是中國(guó)哲學(xué)的特色。

其九，顏回“坐忘”:“離形去知，同于大通?！奔措x棄形體由生理激起的貪欲，去了由心智作用產(chǎn)生的奸詐，與萬(wàn)物融通為一。孔子評(píng)為:“同于萬(wàn)物無(wú)偏私，參與變化少偏執(zhí)，真是大賢人!”讀來(lái)或有調(diào)侃，但其中的道理卻是可取的。

其十，子桑餓病，嘆曰:“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉?求其為之者不得也。然而至此極者，命也夫!”天地?zé)o私，貧至于此是“命”，即自然之理，天地難道私恤于我讓我貧嗎?尋求貧困的成因而不得，無(wú)非是“道”。正可謂站在道家的立場(chǎng)上透破貧窮，“安貧樂(lè)道”。這里是以得道的情感來(lái)看待貧窮，是對(duì)貧窮另外一種自然系統(tǒng)內(nèi)的詮釋［5］230。對(duì)同一問(wèn)題的不同參照系統(tǒng)內(nèi)的詮釋，會(huì)有完全不同的結(jié)論，甚至表現(xiàn)出不同的情感，這是值得注意的。

三、生命信息和天道知識(shí)的語(yǔ)言邏輯表達(dá)

生命信息論與知識(shí)論相結(jié)合，是《養(yǎng)生主》的主題。全篇講護(hù)養(yǎng)生命之主:精神，但又涉及“知”、“不知”等問(wèn)題。生命有限，知識(shí)無(wú)限，這是人人都會(huì)遇到的重大矛盾，怎么辦呢?《莊子》的妙法是“緣督以為經(jīng)”，即循中虛之道，順自然無(wú)為之理，就“可以保身，可以全生(性)，可以養(yǎng)親，可以盡年”，即可以“護(hù)養(yǎng)身體，保全本性，培養(yǎng)情趣，享盡天年”。這里，把生命信息看做知識(shí)。接下來(lái)講的《庖丁解?！?，是《養(yǎng)生主》的名段，主題是庖丁解牛是如何從必然進(jìn)入自由，做到了“目無(wú)全牛”，“游刃有余”。這已不僅僅是庖丁掌握了熟練的“必然”之技能、本領(lǐng)，而是進(jìn)入了“自由”之“道”，全文可謂“庖丁以‘道’解?！薄o(wú)論是技能、本領(lǐng)，還是“自由”之“道”，都是知、知識(shí)、美。文中最后一句小結(jié)說(shuō):“善哉!吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！甭?tīng)取了有關(guān)解牛的知識(shí)，懂得了如何保養(yǎng)生命之主精神。正可謂知識(shí)即生命信息。這與西方傳統(tǒng)“知識(shí)即理性”，儒家傳統(tǒng)“道德即文章”，都可形成對(duì)照。文中的其余幾處呢?公文軒見(jiàn)右?guī)煔埣?，右?guī)熞皂樚斓馈爸碧幖簹?，以己殘“知其天也”。野雞野外覓食甚艱難，但知處籠中反性道而不自遂，而寧野處。老聃的朋友秦失去吊唁老聃，見(jiàn)哭泣者，知此舉為“遁天而倍(背)情”，忘記人生為天所受。并稱:夫子順時(shí)而來(lái)，順時(shí)而去，何哀樂(lè)之有?并以脂膏柴薪可燒盡，而火“不知其盡也”為比喻，說(shuō)明人由生而死是自然之理，當(dāng)“安時(shí)而處順”，不必悲傷。右?guī)熤?jiàn)，野雞所處，秦失之言，皆知生死性命為天性、天道，以生命信息為永久可求的知識(shí)對(duì)象。

《德充符》是發(fā)揮《養(yǎng)生主》右?guī)熞约簹堉斓乐f(shuō)的?！兜鲁浞穼?xiě)殘疾人群體的道心世界，他們體現(xiàn)著宇宙人生根源性、整體性之德，這個(gè)德與《老子》“惟道是從”的德(第21 章)，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的德(第51 章)是一致的。文中寫(xiě)魯有兀者王駘，有很多尚“德”的學(xué)生，孔子與他們同輩，也想拜王駘為師，甚至要引導(dǎo)天下人都去拜他為師。王駘“審乎無(wú)假，而不與物遷，命物之化，而守其宗”，達(dá)到“無(wú)待”境界，不受外物變遷的左右，主宰事物變化，執(zhí)著事物樞紐，可比地上松柏“受命于地”而獨(dú)正，可比人間堯舜“受命于天”而獨(dú)正，“一知所知”。也就是說(shuō)，“知”就在于用天賦神智燭照萬(wàn)物，徹底悟生死，“心未嘗死”，成了置生死于度外的道家典型人物。另一個(gè)兀者是鄭國(guó)賢人申徒嘉，與執(zhí)政大臣子產(chǎn)同為伯昏無(wú)人的門(mén)生，他的名言是以“德”與人交游于“形骸之內(nèi)”，嚴(yán)肅批評(píng)了子產(chǎn)“形骸之外”的嘲弄態(tài)度。第三個(gè)兀者是叔山無(wú)趾，與老聃一起討論如何教訓(xùn)孔子。老聃說(shuō)，應(yīng)使孔子知道“以死生為一條，以可不可為一貫”，不當(dāng)使追求名聞令譽(yù)成為自己的“桎梏”。無(wú)趾說(shuō):“天刑之，安可解!”第四位名叫哀駘它，是個(gè)奇丑無(wú)比的人，但不論男人女人都舍不得離開(kāi)他。此為何許人?一為“才全”，一為“德不形”。前者是指對(duì)“死、生、得、失、窮、達(dá)、貧、富、賢、不肖、毀、譽(yù)、饑、渴、寒、暑”十六事，當(dāng)“知不能規(guī)(窺)乎其始者也”，“不可入于靈府”，不為所動(dòng)，始終保持與外界的和諧感。后者是說(shuō)德不著于形跡。由外界的水平靜止堪為取法，而悟知內(nèi)心寧?kù)o為守真，大德為純美成和之修，“德不形”則萬(wàn)物親附不離，故人人都離不開(kāi)有德之人哀駘它了。第五個(gè)人是跛腳、駝背、缺嘴的人，去游說(shuō)衛(wèi)靈公，很討喜歡，從而悟知與人同類者渺小，與自然同體者偉大。最后，是莊子“人無(wú)情”和惠施“人有情”之間的爭(zhēng)論。無(wú)情，即指不用好惡而傷身，任其自然而保性，天給人以形體，道給人以容貌，這就夠了。由上可見(jiàn)，尊道、貴德、天賦、知、內(nèi)守形體、外無(wú)死生、無(wú)情而有性等，是《德充符》的主題詞。

《養(yǎng)生主》是認(rèn)知生命信息為主的“道”論，《德充符》是形上之“道”貴德論，《應(yīng)帝王》是循人性自然之“道”作無(wú)為而治論。三者雖分屬知識(shí)論、道德論、行政論(也可說(shuō)隸于人性論)，但內(nèi)在邏輯、名理思想是一致的。

《應(yīng)帝王》一說(shuō)虞舜以仁義結(jié)人心，雖得人心，但未超脫于外物牽累，而古帝王泰逍遙自適，真正進(jìn)入了《逍遙游》中的至人、圣人境界，“其知情信，其德甚真，而未始入于非人”，知見(jiàn)信實(shí)，德性守真，而且從未受外物的牽累。二借肩吾和狂接輿的對(duì)話，譴責(zé)統(tǒng)治者憑己意制法度以繩天下，認(rèn)為圣人應(yīng)正己性命而感化他人，任人各盡其能。三在天根與無(wú)名人的對(duì)話中。無(wú)名人說(shuō)，只要你游心于恬淡，清靜無(wú)為，順物自然而不雜私心，天下就可治理好了。四是記老聃答陽(yáng)子居問(wèn)政。老聃說(shuō)，“明王之治”，功蓋天下仿佛與己無(wú)關(guān)，教化施及人間而百姓不覺(jué)得要指靠于他，有貢獻(xiàn)不說(shuō)，使萬(wàn)物各得其所，自己不愛(ài)拋頭露面，好像成天無(wú)所事事似的。即《老子》第2 章說(shuō)的“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”，“為而不恃，功成而弗居”等。五是講了列子邀神巫給壺子看相的故事。壺子四次變換名相，神巫莫知其實(shí)，說(shuō)明名相可多變，而真實(shí)卻唯一。推之為政，用名相多變之“虛”而虛己無(wú)為，用藏唯一之實(shí)、之道而藏己意于“實(shí)”、于“道”而不容私見(jiàn)，則政事可安，而民無(wú)驚擾。六是說(shuō)為政勿獨(dú)斷自專，“無(wú)為名尸”，勿算計(jì)老百姓，“無(wú)為謀府”。并講了鑿開(kāi)“混沌”的故事，今日立一法，明日出一令，鑿之七日而自然狀態(tài)的“混沌”死。六節(jié)的主題詞是:不為物累、正己、順于自然、不居功、多名相、虛己無(wú)私、勿傷自然、勿鑿“混沌”。其中“實(shí)唯一而多名相”，名相之“虛”，實(shí)意可“藏”之說(shuō)，最富語(yǔ)言哲學(xué)的啟發(fā)性。

由以上可知，莊周讀過(guò)《老子》，繼承《老子》?！肚f子》分內(nèi)、外、雜三篇，都是研究《莊子》思想的好材料。內(nèi)篇貼近莊周，但也有晚出或混入;外篇有疏離，但文字較切正;雜篇集后學(xué)，但有的又可由后來(lái)見(jiàn)本初［3］315－316。而言語(yǔ)分析、語(yǔ)言哲學(xué)也是解讀《莊子》的一個(gè)較好的途徑。

［1］李開(kāi).《莊子》與《楚辭》互通和用楚地語(yǔ)考［C］//文史研習(xí)和理論學(xué)語(yǔ).南京:江蘇教育出版社，2005.

［2］陳鼓應(yīng).老子今注今譯及評(píng)介［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1991.

［3］張恒壽.莊子新探［M］.武漢:湖北人民出版社，1983.

［4］楊義.莊子還原［M］.北京:中華書(shū)局，2011.

［5］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1991.