明代情性思潮與兩性文學演變

2014-04-29 00:44:03劉士義

北方論叢 2014年5期

劉士義

[摘要]明代文人對女性及兩性關系的人文關注比以往朝代更加強烈。這萌芽于明初知識分子對情與理之探討，并發展為明代中期的人性啟蒙運動，由此延及明人對夫婦及兩性關系的重新審視，從而生發出明代中后期的名妓崇拜與狹邪風尚。明代情性思潮直接促發了兩性、女性及青樓文學的繁興，反映了明人對傳統倫理秩序的變革與妥協，亦折射出啟蒙者對情與理的人文思索。

[關鍵詞]明代;情性思潮;兩性;女性

[中圖分類號]I22 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）05-0029-06

[收稿日期]2014-07-04

由于社會制度、文化傳統、倫理關系與人文思潮諸方面的原因，明代文人對女性與兩性文化的關注比以往任何朝代都要強烈，從歷代女性詩文的編纂，到繁夥的女性傳記整理，再至發達的艷情小說與民歌散曲中的情欲描寫，都反映了明代文人對女性及兩性關系的深刻思考。人文啟蒙者企圖利用情教思想來改造傳統的兩性關系，卻遭到社會保守勢力的強力阻扼。然而，新興商賈勢力的奢靡縱欲與恣情狹邪之生活方式逐漸浸滲到明代文人群體，從而為人文啟蒙者解決情與理之矛盾提供了新的解決方式，并由此引發了明代中后期的名妓崇拜與狹邪狂熱之現象，反映了啟蒙者對情與理的人文思索，亦折射出明人對傳統倫理秩序的變革與妥協。

一、明代兩性關系的情性哲學演變

籠統而論，中國傳統社會之思想、文化呈現出兩元對立與統一的狀態。作為社會精英的文人哲學，往往偏向于形而上的哲學尋繹，而忽略哲學的現實實踐意義。與之相對，世俗社會及其生活方式則表現出一種更加務實與通融的實踐價值。然而，兩者并不是截然對立的，形而上的文人哲學與世俗社會的生存經驗保持著一種靜與動、流與源、精與廣等復雜關系，并且這種關系隨著世俗社會和城市文化的發展而表現得愈為強烈。

明代中后期，由于社會穩定、經濟發展與城市生活的繁盛，在城市市民與富商巨賈中，逐漸形成一種開放、自由、縱情、適性的社會風氣，并且逐漸浸襲至文人群體與精英士族集團。文人階層迫切需要一種新的生活途徑來踐行人性啟蒙運動的哲學實績，而社會新興集團亦需要一種切實可行的理論維系來做現實生活的文化支持。于是，在對抗對人性嚴重壓抑的宋明理學問題上，明代士族文人與領風氣之先的市民階層形成了統一識見。在此基礎上，明人開始了人文覺醒的“情”“性”復興運動。文人士夫有意打破傳統的理學束縛，進行思想、文化、倫理諸領域的人文解放運動。在繼承以往儒學先哲對“情”“性”等哲學命題探討的基礎上，明代啟蒙者的關注視野逐漸從對自我人格的修持敬養，轉向了對世俗倫理、男女情愛的文化鼓吹，并由此導致明代啟蒙運動由形而上之“情”“性”哲學轉向形而下之人倫事理與世俗情愛，從而弱化了明人變革兩性關系的阻力，亦促進了情性思潮的蔓延與普及。

明代情性啟蒙運動的實質是將形而上之“情”、“性”與“理”及“欲”之概念從哲學層面走向世俗社會，并與明代中后期所興起的市民思想相融合，進而形諸人性解放思潮。從某種意義上來講，這場啟蒙運動亦是明代啟蒙知識分子從世俗社會尋找情性變革依據的有效實踐。因此，當明代啟蒙者的情性哲學走向僵化狀態時，那么必然會向世俗社會尋求通融與變通的革新手段。明初文人的情性之論多沿襲宋元理學論調，專注于形而上的哲學探究，強調自我品格的修持與格物致知的理論實踐。明初大儒，如宋濂、方孝孺、吳與弼、胡居仁輩，皆從形而上之層面來觀照“情”、“性”與“理”之關系，總言之不外乎“性善情惡”、“滅情復性”、“心統性情，性體情用”諸論調，并未與世俗生活相結合而形諸風行的情性啟蒙運動。

明人情性啟蒙運動發軔于明代中期興起的文壇革新運動與哲學領域的陽明心學啟蒙思潮。明初，理學家陳獻章曾高舉異幟，鼓吹心性與情性，并由此開啟了明代理學由“理”向心學轉變的濫觴。以此為端，陳氏亦將心學引入詩文評注之中，“詩之發，率情為之，是亦不可茍也，不可偽也。”[1]（p.10）“故七情之發，發而為詩，雖匹夫匹婦，胸中自有全經。”[1]（p.11）此后，李夢陽承續發力，將哲學之“情性”思想正式引入詩文領域，“夫詩者，天地自然之音也……今真詩乃在民間。”[2]（p.102）李夢陽的“真詩乃在民間”反映了明代情性啟蒙者向世俗生活汲取詩文革新依據的有益嘗試，亦初步表現了明人情性哲學世俗化的漸變過程。

與此同時，啟蒙者在哲學領域亦開始了聲勢浩大的理學革命。王守仁承繼白沙心學，以心為體，奠定了“情性合理”的哲學基礎，從而為陽明后學進行情性世俗化實踐掃平了障礙。陽明心學從啟始即保持了鮮明的革新性，從王守仁的“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情”，到王艮的“百姓日用即道”，再至泰州后學楊復的“要曉得情也是性”，乃至明后期陽明心學講學思潮之繁盛，都反映了明代情性哲學向世俗生活浸滲的趨勢。

文學與哲學領域的情性世俗化過程，在明中葉以后逐漸有交合的趨勢。明代后期，啟蒙知識分子多兼攝理學與文學籠統論之。李贄是明代中后期啟蒙知識分子的典型人物，一生與王畿、王艮、耿氏兄弟（耿定向、耿定理）、焦竑諸理學家有著密切的交往。這些交往對李贄后期“離經叛道”思想之形成有著密切的關系。在仕宦二十余載后，李贄辭去官職，寄居麻城，聚徒講學，聽任男女婦孺求學問道。此時，李贄思想已趨于成熟，著《焚書》《續焚書》《藏書》《續藏書》諸書以宣揚其說。在與程朱理學家的論辯中，李贄提出了“童心”說，強調知識分子在創作中要“絕假還真”，獨抒己見;在生活中，肯定自我欲望的合理性，“穿衣吃飯，即人倫物理”。[3]（p.361）在政治中，提倡人人平等，“致一之理，庶人非下，侯王非主。在庶人可言貴，在侯王可言賤”。[3]（pp.16-17）童心說的實質，在于打破程朱理學關于人之“情”“性”的神圣性，促進哲學與文學之“性”“情”向世俗生活的轉變。

李贄是明中葉情性啟蒙運動的中軍人物：上承陽明心學之革新傳統，下啟明后期重情文學之盛行，集理學、文學、史學之大成，推動了明代情性啟蒙運動的實績。重情尚性，崇實致用，融事理于世俗人欲之中，可謂李贄對情性思潮一大功績。于此以后，明代文人多繼承李贄的方式，繼續把形而上之情性哲學推向世俗領域。明后期情性啟蒙運動蔚然成風，中間所出現之人物，如公安三袁（宗道、宏道、中道）輩高舉性靈說，均深受其影響。即如王之祚在《花鏡雋聲跋》中所論：

《花鏡》行世必有呼之為情句者，噫！實性書。臣忠、子孝、夫義、婦節，生于性，實天下大有情人。臣不情不忠，子不情不孝，夫不情不義，婦不情不節，人情合天性，人情即天性。情于君臣者，載情于夫婦，情于父子者兼載之，正言反言規言寓言總括于無邪……故與天下談性，莫先與天下譚情。[4]

王之祚所論之“性”多有形而上之哲學意味，而所論之“情”則更傾向于世俗社會的人倫事理。王氏這段論述在于打通形而上的哲學之“性”與形而下之世俗之“情”的邏輯關系。他認為，君臣、父子、夫婦各盡其職，與世俗之情有著密切的關系。正因為有世俗之情，所以，才會有社會的整體和諧。如此一來，王氏便把形而上之哲學性理轉化為形而下之人情世故，即“人情合天性，人情即天性”。王之祚所言之“人情即天性”，實際上反映了人文啟蒙者將哲學之天理（天性）物化為世俗社會之情愛的哲學嘗試。王之祚之情性哲學的世俗化傾向，可以充分地代表明代中后期明代文人的情性世俗化路程。

然而，即使如此，王之祚所論之情性仍然未能完全褪盡理學氣息，而真正的情性復興大旗的則有待于馮夢龍等輩的高舉。馮夢龍出生于明萬歷二年（1574年），此時李贄、湯顯祖、公安三袁輩，皆以重情尚性之學說聲名于世，且馮氏成長之蘇州，亦是經濟繁榮、人杰地靈、情性思潮至為發達地區。這些條件都為馮氏提出情教思想并踐以實行奠定了基礎。馮夢龍繼承了前代啟蒙者的情性世俗化理論，提出了情教思想并將其理論化、形諸系統，并進行了大量的創作實踐。在馮夢龍的情教體系中，情是萬物之本原，幾乎褪盡了理學對“性”、“心”及“理”的抽象概念，這一點較之陽明后學更加具有世俗性的實踐意義，即如其在《情史》中所論：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能相環生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假。有情疏者親，無情親者疏。無情與有情，相去不可量。”[5]（p.3）

如果說，陽明后學是通過立教、授業、講學等方式、自上而下地進行心學之傳播的話，那么馮夢龍則是以世俗社會的生存經驗為基礎，進行情教理論的完善與總結。由此而論，馮夢龍實質充當了世俗社會之生存方式的代言人。世俗社會的生存經驗，往往比文人的哲學命題更加直接與實際，正因如此，馮氏才繞過了文人式的辯難、授業、講學等方式，而利用了更加直接、有力的世俗文學來進行情性啟蒙運動。

二、情性思潮下的兩性實踐

明代情教思潮的發生、發展與變革，是明代諸多社會因素合力的結果。其中交織著商業勢力的推波助瀾、奢靡享樂社會風氣的浸淫，與理學士夫的哲學變革及文人騷客的文學革新諸多因素。對人性與物欲的肯定，是明代人性啟蒙運動的主要目的，但是，如何將這種理論加以實踐執行，則是一個棘手的現實問題。如果說陽明后學所進行的講學活動，是自上而下的哲學啟蒙的話，那么文人書商所開展的通俗文學之整理與出版等活動，則是自下而上的宣揚與鼓吹。滿足城市生活的需求、反映市民的理想與價值，則成了啟蒙者的實踐基礎。與空論性理的哲學講學風潮不同，啟蒙實踐的知識分子必須與世俗生活相結合，才能最大程度地獲得市民階層的認可。空談心性命理必然陷入形而上的哲學說教，往往不如對切近本性的兩性關系更為真實與貼近現實生活。

先哲圣賢對人性的研究，總不外乎心、性、命、理諸學說，無論是程朱理學，還是陽明心學，都特別關注人與社會的外在關系，強調個體人的社會實踐意義，必然導致對個體人之情感的忽略。那么，當個體人滿足于自我價值的社會肯定時，必然會轉向自我適娛方向的解脫。這就表現為對物欲、享樂及自我情感的釋放。那么，明代情性思潮所宣揚的人性啟蒙之理想，就很容易地蛻變為對男女情愛關系的鼓吹。因為在所有的世俗情愛關系中，男女情愛關系最為基礎，亦最為引人矚目，正如方鼻甫在《青樓韻語》中所言：“人情莫甚于男女。”[6]馮夢龍編纂《情史》而“事專男女”，獨以男女情事為長，都充分反映了這種情教蛻變之事實。

六經皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘奔之別，《春秋》于姬姜之際詳然言之。豈求以情始于男女，凡民之所必開者，圣人亦因而導之，俾勿作于涼，于是疏注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎！[5]（p.3）

馮夢龍把情教淵源追溯至儒家的六經，從而把情教的地位提高至與宋明理學并肩的文化高度，進而在法理上樹立了“情教”的法統地位。不僅如此，馮夢龍亦打破了前哲的“泛情”思維——把現實的男女愛欲之情籠統地目為世俗倫理之“情”，而建立起以男女之情為世間情愛基礎的情教體系。在馮氏看來，情之最根本者在于男女之情，因此，圣人作六經，以闡發兩性關系之微妙。由萬物之“泛情”而類化為人類之“性情”，再由人之“性情”進而論證“兩性相悅”的合理建構，馮夢龍建立了一種切而可行的論證方法，同時亦確立了明代情教普世思潮的基本理論。從陽明心學的講學啟蒙到情教體系之建立，明代情性啟蒙運動表現出一條明確的發展路線：心性（哲學途徑）——泛情（理論構建）——兩性（具體方式）。

然而，中國古代社會的兩性關系表現出了極大的復雜性，它包括家庭體系中與家庭體系之外的兩性關系。家庭體系中的兩性關系包括丈夫與妻子、妾室、侍婢、家妓等關系，而家庭之外的關系則包括通過狹邪、偷情、通奸等方式而保持的兩性維系。事實上，在古代社會中，男權文化作為社會文化而存在，女性文化依附于男權文化之中。因此，從某種意義上來講，中國兩性關系的建構主要體現在對女性文化的塑造上。程朱理學鼓吹的女性文化主要體現為官方意識形態下的女學宣教體系，它包括傳統的女學宣教書籍與史著、方志、族譜等文獻中的列女傳記等。總體上講，明代女學體系在繼承前代女學的基礎上，更加強化了女性對男權社會的依附性。

夫妻關系是維系家庭倫理關系的基礎，亦是維護社會穩定的重要保障，然而，對于如何建構夫妻雙方之地位，傳統女教文化與啟蒙知識分子則有著較大的區別。傳統女教文化對于夫妻關系，主要表現為一種基于陰陽體系之上的“兩極闡釋”，男女角色被定義為：夫性秉陽剛之氣，主積極進取、自強制外的強勢文化;女性持陰柔之性，承恭順卑弱、主靜內守淑的內斂之德。班昭在《女誡》七篇中，以“卑弱第一”為首篇。在《女誡·敬順第三》則明確地表述到：“陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰以柔為用;男以強為貴，女以弱為美。”[7]基于這種理念，傳統社會似乎形成了家庭關系中的女性分工：嫡妻的作用在于持家與傳衍子嗣;妾室則是家庭夫妻關系的補充;侍婢與家妓的職責則在于對男性物質與精神方面的服侍。對于這種女性角色的界定與演變，我們可以從文人筆下的歷代女性形象塑造中來尋繹。高方在《中國古代敘事文學女性形象審美嬗變》（《北方論叢》2013年第2期）一文中論述道：“敘事文學中的女性審美主潮從偏重日常實用和道德教化的‘德言容功逐漸過渡到以‘琴棋書畫為代表的對生活品味和藝術氣質的追求”。然而情性啟蒙者于此則有不同的論斷。啟蒙者試圖以情教為基礎建立起兩情相悅、自由平等的夫妻情愛標準。明代中后期思想啟蒙者，如李贄、湯顯祖、馮夢龍等人對此均有相當多的闡述。

盡管明代情教啟蒙者采取了謹慎而漸緩的態度，夫妻及兩性關系的重塑運動仍然遭到社會頑固保守勢力的強力阻扼。在啟蒙思想傳播方面，李贄最終因異端思想而死于囹圄，何心隱因妖言倡道而被誅殺，馮夢龍亦因傳播世俗情愛思想被官員訓誡。而在婚姻自主、情愛自由等實踐方面，情性啟蒙者更是遭受保守勢力的強力排抵。錢謙益娶名妓柳如是被世人報以磚塊瓦礫，龔鼎孳與顧媚結合亦被杭人目為妖人，吳三桂與陳圓圓的情愛糾葛更成為世人唾罵的口舌。這種強大而頑固的社會阻力之形成，與古代等級制度、倫理體系及文化傳統有密切關系。在儒學精英所制定的倫理體系中，傳統社會形成了男女有別、授受不親的兩性關系維系與君臣民庶、尊貴低賤的等級制度。因為歷代政府對這種倫理制度的強力執施，傳統社會不可避免地出現了群體文化的價值分野與等級壁壘。男權文化與女性文化、士族文化與民庶文化，它們分別代表了儒家所構建的男、女、良、賤之方面。那么，當明代情性啟蒙者宣揚女性之才學、藝術等人性質素，以及平等、情愛、獨立之兩性關系時，就必然與明代的官方意識形態產生了巨大的文化沖突。因此，某種程度上講，人性啟蒙者所引領的女性文化重塑運動是在與整個傳統倫理體系進行持久的對抗。這也注定了情性啟蒙者在改革傳統兩性關系時遭受社會與制度強力扼殺的歷史必然。

因此，在啟蒙運動遭受強烈的社會阻扼時，啟蒙者不得不選擇一種靈活的變通方式——狹邪——來解決兩性關系變革所帶來的社會排抵。在啟蒙者看來，狹邪文化與樂戶制度是儒家倫理體系與政權執行的一個體制性的倫理漏洞。在儒學精英所設定的兩性倫理秩序中，并沒有對家庭之外的兩性關系進行制度上的規劃，而此亦為啟蒙者對狹邪與樂戶文化進行兩性文化實踐提供了理論上的契機。不僅如此，以富商巨賈為代表的社會新興勢力之出現與其縱情狹邪之生活方式的推波助瀾，沉重地打擊了傳統的倫理體系，亦助長了啟蒙者的兩性變革信心。以新安商人為代表的富商巨賈，他們奢靡縱欲、恣情享樂、冶游青樓的生活方式，深刻地影響了江南與京師一帶的社會風氣。明代推行重農抑商政策，商賈的地位遠低于官宦士子，他們受傳統倫理制度的制約遠較文人士夫松弛。在生活上，他們縱情狹邪，與青樓女子保持著密切的交往關系;在價值與文化上，他們更崇尚近實尚利的享樂主義;在婚姻與兩性關系上，他們更傾向于一種自由而較少倫理約束的兩性關系。至明代中后期，因戶籍界限而造成的文化壁壘逐漸趨于消融，士民商賈等戶屬的交往更趨于一種自然狀態。商賈勢力與文人集團的密切交往深刻地影響了文人群體的生活方式，從而將新興的享樂、情愛、恣情等生活方式浸漬到文人群體。

對苦于探索新型兩性關系卻找不到合理倫理闡釋的知識分子來講，青樓無疑是一個最佳的愛情實踐場所。對于明代文人的理想伴侶，明人徐石麒在《鳳凰臺上憶吹簫·意中美人》一詞中，有著明確地展現：

一點常凝，頻年不遇，依稀有個卿卿。要兼花比色，選玉評聲。那更溫柔心性，挑剔盡、詞賦丹青。堪憐是，高懷獨絕，于我多情。

盈盈。時來醉眼，自不屑凡媛，舞榭歌亭。有風流萬種，擬向他傾。待闕鴛鴦社里，消受我、霧帳云屏。何時幸，銷魂真個，笑眼雙青。[8]（p.1804）

在明代文人的美人角色設定中，這位美人要色藝兼絕、溫柔款洽，更要文采風流，當然用情忠貞亦是必備條件。然而，這種女性形象在傳統的閨幃世界里幾乎是不可能存在的。那種溫柔多情、才藝兼絕的美人與自由浪漫、款款通情的男女情愛關系，仍然是傳統家庭關系的禁區。但是，這種文人式的理想美人與明代青樓名妓的形象頗為契合。不僅如此，狹邪女子亦投其所好，刻意將自我與生存環境文人化、脫俗化。明人衛詠在《悅容篇》中，通篇討論了閨閣女子的生活營造，通過對美人的情性、居室環境、室內陳設、才藝詩畫，以及美人的儀態姿容、修飾裝扮，闡述了明人對女性美的理解和認識。書中所論之設計恰恰可以印證明代青樓文化之營建。另一方面，青樓女妓與士人亦保持了一種相對平等而自由的關系，從而為士妓交往營造了一種浪漫情愫。對文人士子來說，青樓世界是一塊脫離傳統倫理制約的自由之地。被傳統女學所禁止的歌舞聲樂、嫵媚多情等女性因質，在青樓世界中得到了盡情的展現。

明代情性思潮是啟蒙知識分子嘗試改變兩性文化的一種實踐與努力。然而，由于傳統保守勢力的強力阻扼，啟蒙知識分子不得不把改革的視角從兩性關系轉移到對女性文化的塑造上。即使如此，啟蒙者仍然無法突破根深蒂固的傳統家庭倫理制約，而再一次把改革的鋒芒從夫妻關系轉移到對狹邪文化的營建中來。與之相隨，在情性思潮的不斷發展與突破中，啟蒙者利用文學所進行的種種嘗試與實踐，亦促進了明代兩性及女性文學的發生與發展。

三、明代兩性及女性文學之演變

明代情興思潮直接促發了明代啟蒙文學的發展，而啟蒙文學的實績則在于對人性及情感的重新審視。在對抗“存天理，滅人欲”的程朱理學束縛中，對人性及情感的再審視很容易褪變為對兩性及女性文化的重新詮釋。這種文化再詮釋反映在文學作品中集中地表現為以兩性關系與女性文化為主題的文學革新思潮。由此而來，隨著明代情興啟蒙運動的發生與發展，富有人文啟蒙性質的文學革新思潮，便呈現出其獨特的發展脈絡。

明代中期，當啟蒙知識分子將啟蒙文化的旗幟轉向世俗生活時，那么由此亦開啟了明代情性文學風潮的濫觴。明代啟蒙文學最早發源于詩歌領域，李夢陽的“真詩乃在民間”理論，實質是知識分子向民間尋找文學變革依據的有效嘗試，表明了精英士人對世俗情愛關系的認同與接受。李夢陽將真詩與明代民歌相聯系，正是發現了民歌所稟賦的真情精神與包含的世俗情欲內容。在李夢陽看來，這些恰恰是根治浮泛文學的一劑良藥。民歌是底層社會的心聲，多以赤裸裸的男女情愛為主題，反映了世俗社會的情愛狀態與心理訴求。李開先在《市井艷詞序》中所論：

正德初，尚《山坡羊》，嘉靖初尚《鎖南枝》……二詞嘩于市井，雖兒女子初學言者，亦知歌之。但淫艷褻狎，不堪入耳，其聲則然矣。語意則直出肺肝，不加雕刻，俱男女相與之情，雖君臣友朋，亦多有托此者，以其情尤足感人也。故風出謠口，真詩直在民間。[9]（p.142）

盡管民歌“俱以男女相與之情”為主題，且語言“淫艷褻狎”，但因其“直出肺肝”、“情尤足感人”的特質，所以，仍然得到眾多詩文變革者的認同與支持。究其原因，不外乎有以下兩點：其一，民歌的直率純真、真情流露，為其詩文變革運動提供了新的理論源泉;其二，民歌中所闡發的底層社會之男女情愛關系，為情性啟蒙者提供了最直接而有力的實踐依據。從李夢陽、李開先諸輩的文學啟蒙，到沈德符、袁宏道、王驥德等人的文學鼓吹，再至馮夢龍諸輩的編輯與創作，基本上體現了明代士人借民歌而改革兩性關系的有力實踐。這一點，馮夢龍在其民歌集《山歌》中有著明確的認識：“但有假詩文，無假山歌”;“今所盛行者，皆私情譜耳”[10]（p.317），因為山歌之絕假純真，才會有“淫艷褻狎”之“私情譜”，正是這種歌頌男女情愛之“私情譜”，才會有“借男女之真情，發名教之偽藥”的情性啟蒙實踐。

明代中后期，情性思潮在戲曲文學中得到了充分的發展。徐渭較早地將哲學情愛思想拓展到戲曲領域，“人生墮地，便為情使。聚沙作戰，拈葉止啼，情眆此也”[11]（p.1269）。在徐渭看來，人生為情愛所驅使，而戲曲之本質則在于“摹情彌真則動人彌易，傳世彌遠”[11]（p.1269）。因此，戲曲應該摹寫人類的真情實感，這也恰恰論證了情性存在的合理性。徐渭對戲曲之情愛思想的推崇，在湯顯祖的戲劇理論與創作中得到了充分的完善。在《牡丹亭》的故事架構中，湯顯祖的主情理論正是以兩性情愛為基礎，而生發出“世總是情”的泛情論與“一往而深”的至情論，“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生”[9]（p.142）。很明顯，湯顯祖將泛情論作為至情論的存在基礎，然而，至情論卻明顯地表現出其歷史局限性。以《牡丹亭》為例，至情論的實踐主體有意地忽略兩性關系中的男性質素，而過多地焦聚于以杜麗娘為代表的女性群體上。這種“陰盛陽衰”的故事構建，恰恰折射出啟蒙知識分子改造兩性關系的歷史局限。在明人所編纂的以兩性關系為主題的文學作品中，女性往往成為情愛故事的主體，決定兩性關系的發展。以馮夢龍《情史》為例，此書雖冠以《情史》之名，以宣揚兩性情教為宗旨，但實際上其內容仍不脫女性色彩，且在全書諸多類目之中，以女性冠名的篇目達2/3以上。

作為早期的戲曲啟蒙者，湯顯祖的兩性情愛思想深刻影響了明代中后期的戲曲創作與理論批評。明代后期活躍于劇壇的作家與理論家，多受其情性思想的影響。戲曲批評者如何良俊、王驥德、袁宏道、潘之恒輩，均有對兩性情愛關系的集中論述。情性理論在戲曲領域的流播與發展，亦促生了大量的以男女情愛為題材的劇作，以孟稱舜、吳炳和阮大鋮為代表的風情劇作家，均有大量的以男女情愛為主題的戲曲實踐。與《牡丹亭》等劇作中女方積極主動相比，此時故事已逐漸轉變為男女雙方共同爭取愛情的情節。這些都反映了情性啟蒙者從單純的女性關注轉為兩性關系之思考的變革過程。

事實上，當明代啟蒙者大張旗鼓地在民歌、戲曲領域發起情性啟蒙思潮時，保守勢力就一直不遺余力地對情性思潮進行苛責與抵制。在儒家精英分子看來，男性是維系社會與政權穩定的主導力量。他們認為，過分地強調男女情愛關系必然導致男性主體地位的喪失，從而導致整個社會秩序的失衡。明代政府多次頒發戲曲與小說禁令，就足以證明保守勢力的強大。正是在這種文化高壓下，另一些啟蒙分子避開了情性變革中的男性阻力，集中于女性文化的重塑運動，而女性文化重塑運動的實績則集中體現在女性文學領域。因此，可以說，在女性文學領域所興起的文學整理運動，是明人改革兩性關系的另一種突破與實踐，其實質在于維系兩性關系中不可動搖的男性地位。

明代啟蒙者對女性文學的整理風潮主要表現在兩方面：其一，對女性詩歌、詞作、文賦等文學作品的整理與編纂;其二，對女性傳記類作品的搜輯與匯編。與大規模女性詩文整理運動同時，明代中后期出現了大量的女性傳記類作品總集。較著名者如《綠窗女史》《艷異編》《廣艷異編》《青泥蓮花記》《情史》，均收錄大量的女性事跡。實際上，兩者都可視為明代文人“女史”思維的一種文化展現這種“女史”思維在明人所編纂的書籍中，每每見諸卷端，諸如田藝蘅以《詩女史》命名其編纂的女性詩集，而《亙史鈔》《綠窗女史》《情史》諸女性史料匯編直以“史”概括全書主旨。不僅如此，女性文學編纂者亦以“女史”自居，如梅鼎祚在《青泥蓮花記》各卷之末均有“女史氏”之評語;馮夢龍在《情史》中自署“詹詹外史”，并且在所敘故事之后多附有“女史”之按語。。史學思維的建構在于通過對某一特定文化的記憶與傳承，還原歷史風貌，以古證今，從而建立起一套現時可執行的理論范式。因此而論，明代啟蒙文人因整理女性文化而表現出的女性史觀，正體現了明人重建女性文化的實踐與努力。而明人對女性文學的大規模整理活動，實質上反映了啟蒙者對女性之“才藝與婦德”、“身份與才華”、“情感與婚姻”等問題的深刻思索。

明人對女性之才藝、婦德與身份等因素的思索，可以從女性詩文集的編纂過程中窺略一斑。嘉靖年間，張之象編纂《彤管新編》，其書在廣泛搜輯女性詩作的基礎上，明確表示以婦德為范式，“庶垂百代之規式，附風勸之本”[12]。這些都表現出明代文人對女性才藝觀的重新審視。然而，編輯者仍然保留了強烈的道德說教意味，酈琥在其所編《姑蘇新刻彤管遺篇》中曾論道：

余博閱群書，得女之工于文翰者，幾四百人，編次成帙，名曰《彤管遺編》，蓋取詩人“彤管有煒，悅懌女美”意也……學行并茂，置諸首選;文優于行，取次列后;學富行穢，續為一集;別以孽妾文妓終焉，先德行而后文藝也。[13]（p.879）

酈琥以“學行并茂”、“文優于行”、“學富行穢”為編排順序，其目的在于強調女性才藝的同時，亦明顯地流露出強烈的說教意味。不僅如此，作者有意將“孽妾文妓”別為一篇，更表現出強烈的等級身份意識。在以酈琥為代表的文人看來，對女性才藝的贊誦應當建立在身份與德行之上，才藝不能成為超越等級與德行的女性標準。然而，隨著女性文化的持續推進，這種思想很快被先鋒知識分子所打破。

嘉靖三十六年（1557年），田藝蘅編選《詩女史》，以時間為序，選輯上古至明代女性詩人三百余位，打破了以往以宮閣閨淑、命婦貞女、婢女娼婦為分類的編次體例，表現出作者強烈的婦女平等意識，如其在《詩女史敘》中所言“乾坤異成，男女適敵。雖內外各正，職有攸司，而言德交修，才無偏廢”。[14]萬歷四十六年（1567年），趙時用刊刻《夜珠軒刻歷代女騷》，更是有意忽略婦德在編纂體例中的主導地位，以才藝為衡，分次編排女性詩人，體現出強烈的革新思想，“稽其貞淫互記，仙俗雜陳，夷夏兼錄，良賤并存，品格行誼，不盡足掛齒牙。”[13]（p.885）

嘉靖年間出現的文學啟蒙思想，經過數十年的醞釀，在萬歷中后期已發展為兩性文學啟蒙的自覺。在此背景下，明代文人的女性詩文整理運動逐漸形諸高潮。然而，由于傳統保守勢力對啟蒙思想的抵制與扼殺，亦使女性文學的發展面臨著強大的社會阻力。盡管如此，新興商人階層的奢靡、縱欲、適性之生活方式，深刻影響了明代中后期的社會風俗。一方面是傳統勢力對女性文化的強力阻扼;另一方面是奢靡縱欲之社會風俗的推波助瀾，因而造成啟蒙文學主體由傳統女性群體逐漸局限于狹邪女性，并由此而滋生了大量以狹邪文化為題材的文學作品。

在狹邪詩歌整理方面，明代社會出現了繁多的名妓詩歌選本。萬歷年間，楊慎整理《麗情集》，多有狹邪女子詩篇輯錄在內。稍后，冒愈昌編選《秦淮四姬詩》，輯選秦淮名妓馬守貞《馬姬詩》、趙燕如《青樓集》、朱泰玉《繡佛齋集》、鄭妥《寒玉齋集》各一卷。與之前后，相繼有梅鼎祚《青泥蓮花記》、朱元亮、張夢徵合編之《青樓韻語》，均以青樓詩詞編選為目的，專門輯錄歷代名妓小傳及詩詞。此外，還包括諸多女性詩集選本中的女妓作品，如《眾香詞·數集》中的大量女妓詞人;《歷朝詩集·香奩集下》中的諸多女妓詩人等。與狹邪詩詞之整理活動相對，明人對青樓女子的關注亦體現在對青樓女子傳記的整理上。從署名王世貞的《艷異編》《續艷異編》、吳大震《廣艷異編》，到潘之恒《亙史鈔》、秦淮寓客《綠窗女史》，再至馮夢龍的《情史》，都以匯編的方式記錄了大量的女妓傳記。不僅如此，晚明社會還出現了大量的狹邪指南類書籍，諸如日用類書中所載之《風月門》與青樓品評類書籍《吳姬百媚》、《金陵百媚》等，亦折射出部分士人在改革兩性關系遇挫后的頹廢與放浪。然而無論是女妓詩歌整理，還是女妓傳記輯錄，都體現了明代啟蒙知識分子面對強大社會阻力時所表現出來的革新勇氣。

小結

明代是一個人性覺醒的時代。明代中后期所興起的陽明心學與文學啟蒙思潮，實質上反映了世俗生活向哲學與文學領域的強勢滲透，并導致人文啟蒙運動逐漸發展為情性復興運動。明代情性復興運動交織著啟蒙者對兩性關系、女性文化與狹邪文化的多重審視。由于沒有統一的組織與綱領，這場運動自始至終表現出一種非系統、百花齊放的狀態。正因如此，才會生發出明代“兩性—女性—狹邪”文學創作的自由、自覺之人文啟蒙精神。

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