“九江學派”經學與史學論

張紋華

[摘 要]朱次琦、簡朝亮二人是在以經學的主導地位下，提出經史結合與強化史學的獨立的，他們沒有也不可能將經史的分合流變推至一個嶄新的時代，充其量屬于“半截子”地明夫了經史的分合流變。與朱、簡不同的是，康有為是“九江學派”成員中少有的哲學家，也是中國近代今文經學的集大成者。康有為是可以試圖從歷史上、哲學上使經學最終導向史學的。但是，治經治史都不是康有為所愿，康有為將傳統的治經治史家法打破，片面地導向了現實政治。

[關鍵詞]“九江學派”;朱次琦;簡朝亮;康有為;經學與史學

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）05-0085-05

[收稿日期]2014-07-04

“九江學派”是廣東近代重要的儒家學派，“九江學派”的學術思想中包含有相當豐富的經學史學思想。在朱次琦、簡朝亮、康有為的著述中，清晰可見從“半截子”地明夫經史的分合流變，到將經學、史學導向非經學非史學的學術觀念，這是分析廣東古代學術乃至中國古代學術在近代出現裂變的重要線索。

有必要指出的是，1882年臨終前夕，朱次琦將一生9種編著中的7種焚毀，現在我們看到的朱次琦文獻多出自門人簡朝亮之筆。“以著述傳承朱氏學說”是簡朝亮學術生涯的特點，因此，“九江學派”的學術思想多出自朱次琦，但離不開簡朝亮的傳承與鞏固之功。

一、“半截子”地明夫經史的分合流變

經學史學是中國古代學術的兩大重鎮。從孔子以“六藝”教育門人與自著《春秋》以明心跡、兩漢時期獨尊《六經》與史學成為經學的附庸、宋明兩代以博大、精微兩途直尋孔子，到明末清初以來，王陽明、顧炎武、章學誠、龔自珍、魏源等在切于人事的“經世致用”觀念的影響下，提出“經學即理學”、“六經皆史”的口號，著眼于事實與歷史經驗，最終將經學導向史學。經學史學的上述分合流變潛藏于整個中國古代學術史，成為分析中國古代學術的一條重要線索。“五學”治學章是朱次琦、簡朝亮開館講學的內容之一。“五學”首列經學，次列史學，次指鴉片戰爭前后出現的史學旁支掌故學，反映朱、簡二人主要是以經學史學的離合關系構建其學科門類的。由于朱、簡二人是在以經學的主導地位下提出經史結合與強化史學的獨立的，他們沒有也不可能將經史的分合流變推至一個嶄新的時代，充其量屬于“半截子”地明夫了經史的分合流變。

首先，經學的主導地位。將《六經》作為具體歷史經驗的記載，后人必須從古籍的記錄中學習儒道，這是朱、簡二人對《六經》的一致看法，也是他們有別于王陽明、章學誠提出的“六經皆史”說的主要觀點。“《六經》者，古人已然之跡也。《六經》之學，所以踐跡也。踐跡而入于室，善人之道也。”[1]（p.16）朱、簡認為，治《六經》重于現實與偏于事，更要會通古人之義，此“義”就是儒家倫理道德。這是他們將經學作為主導地位與分析漢宋明清諸儒治經得失的根本方面。其實，朱、簡的審視本于先秦時期的儒家史學。在孔子以前，“六藝”已經以王官之學的形式傳播，為孔子所學，孔子的獨特之處在于使王官之學自成一家之言，變成一種平民學。在漢人那里稱為六藝，即《六經》——記載具體歷史經驗的六種古籍。《易經》屬于哲學，《尚書》《春秋》屬于史學，《禮》《樂》亦屬史學，《詩經》屬于文學。如此支離破碎的學術分科，殊非孔子之學。孔子之學在于會通“六藝”，關注整個人類社會。因此，朱次琦主張會通漢宋，“學孔子之學，無漢學，無宋學也。” [1]（p.15）朱次琦認為：“古無所謂理學，經學即是理學也。” [1]（p.18）

孔子之學，大備于《論語》，惜漢儒將《論語》作為治經的幼學階段，漢儒治經實未能深明孔學的真諦。反之，朱熹治經既直尋《論語》，也遍尋孔子之后學與繼起 [2]（p.30），其《四書集注》顯得相當博大。因此，朱次琦將朱熹作為漢學、宋學的集大成，以《六經》、《四書》會通古人之義，彰顯孔子之道。“漢之學，鄭康成集之。宋之學，朱子集之，朱子又即漢學而稽之者也。會同《六經》，權衡《四書》，使孔子之道大著于天下……。” [1]（p.14）1908—1917年，簡朝亮沿著朱熹一生精治《論語》之路，以《論語集注》為善本，兼及何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、刑昺《論語疏》，申明與修正朱熹《論語集注》，著《論語集注補正述疏》。直尋《論語》與《論語集注》，足見簡朝亮越明清、會漢宋與溯諸古的治經理念。明儒治經單刀直入，講求明心見性，經學遂顯精微，故《六經》皆我注腳。朱、簡二人的關注點殊非《六經》注我與我注《六經》的區別，而是心學家注經是否切于事與達于道。“陸子靜，善人也，未嘗不學，然始事于心，不始于學，而曰《六經》注我，我注《六經》，雖善人乎，其非善人之道也。” [1]（p.16）清儒治經以訓詁、校勘、考證為工夫，此乃治古書，殊非治人事與明道義。故朱次琦說：“古今名家聲音訓詁，去其違而終之經誼，焉可也？” [1]（p.17）簡朝亮的《尚書集注述疏》《論語集注補正述疏》《禮記子思子言鄭注補正述疏》等著作，皆以訓詁、義理并重求為經學下新注。

其次，經史結合。經學重于理想，必上追三代。史學重于現實，當取法近世，且窮其源。從先秦儒家到明末清初王夫之、戴震、章學誠等史家將經學導向史學之前，將史學作為經學的附庸是經史結合的根本特點。朱、簡二人主張的經史結合也是如此。朱次琦認為：“史之于經，猶醫案也。《書》與《春秋》，經之史，史之經也。百王史法，其流也。正史紀傳，《書》也。通鑒編年，《春秋》也。以此見治經治史，不可以或偏也。” [1]（p.17）簡朝亮指出：“六藝之文，經學也。《書》與《春秋》，經之史學也。” [3]（卷一，p.3）無論是作為經學的醫案，還是必須限制在經學的范圍內，史學都是不自由的，其不自由在于史學是經學的工具。

經史之本原在于道，經史之會也在于道[2]（p.18），這在儒家史學的萌芽階段便有體現。在“六藝”中，獨《春秋》是孔子生平之著。據《孟子·離婁》，孔子指出其編纂的《春秋》的特點是：“其事則齊桓、晉文，其文則史……其義則丘竊取之矣。” [1]（p.175）“義”，是指宜，即儒道，故孔子自言：“志在《春秋》。”《春秋》與儒家學說的結合就在于這個道。也就是說，在儒家史學的最早源頭，史學必須服務于儒家學說。這是它們可以結合也必須結合的根源。在《朱九江先生講學記》一文中，朱次琦多次用到“誼”字。“嗚呼！孔子歿而微言絕，七十子終而大誼乖，豈不然哉？” [1]（p.14） “經誼，所以治事也。” [1]（p.16）“經史之誼，通掌故而服性理焉。” [1]（p.18） “有古誼然后有古文。” [1]（p.18）這里所說的大誼、經誼、經史之誼與古誼，就是指“宜”，即是儒道。儒道成為朱次琦分析經學史學文學等學術的根本，也是經學史學會通的本原。

通經致用是經史會于道所必然體現的治學精神。將史學的價值定位為經世致用，率先體現于《春秋》的“微言大義”集中反映在所見世的哀、定、昭三朝歷史當中。至漢宋，董仲舒之學見漢制，司馬遷之學見國要，張載指出，要“以禮治國”，二程則認為，學者必須通世務，均主張通經致用。從明末至清中葉以前，在顧炎武、章學誠、龔自珍、魏源等推波助瀾下，通經致用與社會改革相結合，使千年來史學作為經學的附庸的角色出現大逆轉。一方面，朱、簡二人將致用作為讀書的根本點。“讀書以明理，明理以處事，先以自治其身心，隨時而應天下國家之用。” [1]（p.16）“所以圖報天子養士之意，即所以報國。” [3]（卷二，p.13）具體對經學的闡述時，朱次琦則強調通經的重要性。朱次琦認為：“經誼，所以治事也，分齋者歧矣。經學，所以名儒也，分門者窒矣。” [1]（p.16）另一方面，朱、簡二人強調的通經致用屬于中國古代“以復古求解放”的思想模式，他們提倡的經史結合旨在復興儒學，不是屬于明末清中葉以來與社會變革聯系在一起的通經致用思潮的一部分。因此，朱、簡二人雖然認為《尚書》與《春秋》是史之經、經之史，但與章學誠旨在將經學導向史學的“六經皆史”說是有很大區別的。

最后，史學的獨立。在以儒家學說為主導的整個中國古代學術史上，談論史學的完全獨立是沒有可能的。但是，隨著史家的涌現、史著的產生與史學理論的形成，人們自然而然地必須關注史學，于是，人們對史學作為一門學科所具有的獨特性、史學在人類學科中的重要性的認識便越加深入，史學便具備了在一定范圍內一定程度上的獨立的可能了。

1.史學作為一門學科的獨立

在產生了《春秋》《史記》《漢書》《后漢書》《三國志》《宋書》等著名史書之后，史學終于贏得了作為一門學科的獨立。首次將史學從經學中分離出來的是《隋書·經籍志》，在經、史、子、集4部中，將史書分為13類，正式奠定經史分途的學術格局，并延至乾隆年間的《四庫全書》。欲會通儒家大義，不能昧于古，因此，治史必通于經，經學也必待史學之窮其源并止于史。經史互通即朱次琦將史學作為“五學”其中一學的根本原因。朱次琦認為：“夫經明其理，史證其事，以經通經則經解正，以史通經則經術行。” [1]（p.15）以經通經、以史通經就是簡朝亮闡述經史大意、考訂名物典章制度的重要方法。本于經史互通下對史學的重視，反映史學依然是以作為經學的附庸而存在的。

掌故學是打通編年體、紀傳體與紀事本末體等的一種新的史學體裁。嘉慶、道光年間，由于近代私家藏書著述豐富與經世致用興起，經濟有補實用，掌故則有資文獻，掌故學出現繁興。近代掌故學始于龔自珍，同時期的俞正燮也極大地促進了掌故學的影響。首次將掌故學作為一種學科來教育門人，并取得顯著效果的是朱次琦。朱次琦認為：“《九通》，掌故之都市也。士不通《九通》，是謂不通……掌故之學，至賾也。由今觀之，地利軍謀，斯其亟矣……知掌故而不知經史，胥吏之才也……經史之誼，通掌故而服性理焉，如是則辭章之發也。” [1]（pp.17-18）凡關涉國計民生的政治、經濟、軍事、水利、文物、制度等均屬于掌故學的范圍，朱次琦將掌故學擺在一個等同于經學、史學的高度。

在此基礎上，簡朝亮進一步強化掌故學的時政性。“掌故之學則求其可行于今者。古之掌故，序于經，志于史。今之掌故，自國史所書及凡所為政書是也。時務之書皆掌故也。昨之邸報，今之掌故也。” [3]（卷一，p.25）古之掌故學與經史相結合，今之掌故學即是國史、政書、報刊，簡朝亮將掌故學從中國古代的舊學拉進了新學的領域，與王韜、康有為、梁啟超等維新派重視掌故學是相當一致的。王韜建議分十科考試，以廢科舉，十科中便有掌故學。康有為認為，“故學者不辨士民，不可不通本朝掌故矣。不通本朝掌故，不齒于士，或犯憲典，且不足為民矣。” [5]（p.91） 1897年，湖南巡撫陳寶箴創辦時務學堂，延請梁啟超任中文總教習，將掌故學作為專門之學教育學生。1903年，張百熙制定的《欽定京師大學堂章程》，將掌故學與經學、史學等納入文學科，使掌故學作為一門學術門類奠定下來了。

2.史學理論的傳承與豐富

從先秦到鴉片戰爭前，中國古代史學理論經歷了產生、形成、發展與終結四個時期，對朱、簡二人產生重要影響的是宋代史學與明末清初史學。“資治”意識使宋代史學出現極大的繁興，與“資治”意識一脈相連的是明末清初發生在史學領域的經世致用思潮。朱、簡二人對于史學的闡發與有功于廣東近代史學的地方，在很大程度上是源出于此。

從司馬光的《資治通鑒》開始，宋人的“資治”意識可謂蔚然成風。其主要表現有：一是地方志的編撰;二是出現奏議集、紀事本末體等;三是注重以史學重振儒學;四是注重研究本朝史與撰寫野史筆記。宋人“資治”意識的諸種表現，在朱、簡二人的一生中多有表現。朱次琦為鄉人馮栻宗編纂的《九江儒林鄉志》手定采訪條款，朱次琦在肯定通鑒體、紀事本末體的貢獻時，指出《畢氏續資治通鑒》的不足之處，1932年，簡朝亮開始著《酌加畢氏續資治通鑒論》，成為簡朝亮的未竟之書。朱、簡二人的經史互通論，是以儒道為本的，其意即在以史學重振儒學。《國朝名臣言行錄》《國朝逸民傳》《性學源流》《五史征實錄》《晉乘》《論國朝儒宗》《紀蒙古》是朱次琦臨終前夕焚毀的7種著述。“國朝”即是朱次琦生活的清王朝。“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。” [4]（p.112）《紀蒙古》是朱次琦根據1852年出使蒙古見聞所寫的著作。因此，朱次琦注重本朝史研究。反之，簡朝亮以經明理，以史證事，切于時弊。簡朝亮認為：“《書》以道政事，今從事在《書》，不曰是亦為政乎？” [3]（卷二，p.28）簡朝亮強調指出：“《禮》時為大，夫時者，非謂其時俗也，謂其時義也。” [3]（卷五，p.30）簡朝亮以回歸經典關注他所身處的時代。

顧炎武提出的經學即是理學，著重挖掘與發揮了經學的經世致用精神，實際上是將經學導向史學。一方面，朱次琦欣賞顧炎武的節義與著作。“顧亭林讀書亡明之際，抗節西山。《日知錄》遺書，由體及用，簡其大法，當可行于天下。” [1]（p.16）另一方面，朱次琦明了顧炎武提出經學即是理學的實質，對它進行了修訂。“顧氏之言是矣。雖然，性理諸書，剪其繁枝，固經學之佐也。” [1]（p.18）宋明理學屬于哲學。以理學佐經學與經學即是理學，其意是有天淵之別的。前者承認宋明理學，試圖將理學導入經學，以本于儒道實現理學經學會通。后者則是對宋明理學的瓦解與反動，成為清學的出發點，經世致用是顧炎武提出“舍經學，無理學”的本質，只是后來轉入了乾嘉經學。正因為朱、顧二人的學術脈絡大異，雖然朱、簡二人的經學史學思想是取法明末清初的經世致用，但它并不屬于清代考證學，也與章學誠、魏源、龔自珍等非正統派將經學導向史學以圖實現乾嘉學術大解放是不同的。反之，理學家是朱、簡二人的身份。這不能不說在審時度勢與真正明夫經史的分合流變這一點上，朱、簡二人是比不上章、魏、龔諸家的，也就是在經史分流的最后一站，他們止步了。朱、簡二人旨在維護儒家傳統，讓他們將歷史從經學中分離出來是完全沒有任何可能的，他們就成了筆者以為的“半截子”地明夫了經史的分流合變的人物。

二、將經學、史學導向非經學非史學

在史官文化背景下形成的先秦儒家史學，由孔子、孟子、荀子初步構建了儒家史學的理論框架。孔子在“六義”中獨著《春秋》，將儒道會通于《春秋》，遂尤重《春秋》，在儒家思想的發端期已經明顯體現經史結合的痕跡。從先秦至明清時期的王夫之、戴震、章學誠等史家出現之前，以經學為主導的經史合流一直以來都是經學史學發展的主要模式。這就使得在厭倦經學，或對儒家倫理道德產生懷疑的情況下，從歷史學與哲學的層面使經學導向史學成為了可能。將經學導向史學的這兩種路徑分別由章學誠、王夫之啟引[2]（p.32）。這兩種路徑在康有為的學術中都有體現，但都偏向了現實政治，遂陷入了非經學非史學的境地。

第一，從歷史學上將經學導向非經學非史學。經世致用是使從歷史學的層面將經學導向史學的根本緣由。在王陽明、顧炎武、章學誠、龔自珍、魏源之前，包括董仲舒、司馬遷、二程等在內的漢宋諸儒都十分重視經世致用，他們都以治史的方法治經。真正從歷史學的角度，將經學回歸于它的本原的是章學誠。章學誠認為，《六經》、儒道并不是義理心性，而是具體的歷史經驗的記載。嘉道咸豐以來，公羊學復興，龔、魏二人將經世致用指向了社會改革，開啟了康有為將經學史學導向社會政治的先河。

嘉慶、道光年間，莊存與、劉逢祿等常州學派的主要人物據《公羊春秋》以維護封建統治。鴉片戰爭前后，龔自珍、魏源更以《公羊春秋》的“微言大義”發表政治見解，抨擊封建專制統治。嘉道以來形成的以《公羊春秋》為中心的今文經學復興是對乾嘉經學脫離社會實際的反動。莊存與治《公羊春秋》，專求其“微言大義”，企圖對封建舊秩序進行調整。劉逢祿的《春秋公羊經傳何氏釋例》是以實事求是的科學方法治經，并引出了改制變革的新意。生于末世的龔自珍、魏源則對漢以來的今文經進行了改造與批判。龔自珍治經不主訓詁章句，不主讖緯附會，而重在闡述“微言大義”，既將六經還原為歷史的記載，也逼近了對封建專制統治這一個嚴峻主題的思考。從魏源開始，今文經學家大攻《毛詩》《毛詩序》，甚至開始質疑《六經》。擺脫漢代今文經學繁瑣無用的學風，將通經致用與改革時弊相結合，嘉道以來的今文經學其實已經與漢代今文經學相去甚遠了。

在《教學通義》《民功篇》等早期著作中，已經體現了康有為非常鮮明的經世致用思想。到了撰寫《新學偽經考》《孔子改制考》之時，康氏將這種致用精神發揮到一個無以復加的程度。治經并不是康有為所長，也非其所愿。在《新學偽經考》《孔子改制考》中，明顯呈現的將治經導向治史的傾向，由于康氏只愿在發動維新變法，已經將所有的傳統治學家法打亂了。康有為既在劉逢祿、魏源、邵懿辰等質疑古文經甚至認為，古文經是劉歆偽造的基礎上，將古文經全部打倒，也將今文經改頭換面，變成宣傳變法的工具，使得經學的源頭變得讓新舊人士都震驚惶恐。與乾嘉經學只求其事實非尋其大義不同的是，康有為是不求其事實而主觀地尋其大義，從史學的源頭到釋經的方法都失去了可信性，而得出來的所謂“微言大義”即康氏本人的大義。康有為從經學到史學的這種治學路數，將經學的人文精神與史學的科學精神都喪失了。與嘉道以來的今文經學思潮既指斥六經，也主張改革時弊，但未能提出社會改革的藍圖相比，康有為是借助被其改造的今文經學呈現其維新變法的宏偉藍圖。因此，康有為筆下的殊非傳統的今文經學，其作為中國近代今文經學的集大成者的身份則更多的是指向社會政治一面，而殊非實事求是的學術研究。

在《六經》之中，唯《春秋》是孔子所著，孔子的“微言大義”重在《春秋》，這是孔子、孟子、董仲舒等諸儒尤重《春秋》的原因。一千多年后，康有為也以此尤重《春秋》，撰寫《春秋董氏學》。《春秋》所蘊含的儒道精神依然是康有為關注的重點，經史結合依然是康氏經學、史學的觀念，康有為讓時人震驚的著作是以兩千多年前的孔子作為注腳的。治史非康有為所長，也非其所愿。由“據亂”經“升平”到“太平”，由“君主專制”經“立憲民主”到“共和民主”，康有為將自己的變法維新思想裝在了古老的“公羊三世說”里，這個歷史發展觀又與“去苦求樂”的自然人性論緊密聯系在一起[6]（p.109）。同時，康有為認為，“升平”、“立憲民主”是實現“太平”、“民主”的必經之路，否定社會歷史發展中的飛躍、革命與不連續性，康有為的歷史觀屬于典型的改良主義的進化論[6]（p.110）。康有為以“公羊三世說”古老的社會發展模式承載他的維新思想與哲學思想，使作為史學的重要源頭《春秋》變成康氏的變法工具。與王陽明、章學誠提出“六經皆史”說，以圖使“六藝”剝去所有的外人強加于它們的義理心性不同的是，康有為依然是在強化《春秋》的教化功能，并且是以個人的教化取代《春秋》本來的儒家教化。因此，《春秋董氏學》已經殊非傳統的《春秋》史著，史學已經非史學了。

第二，從哲學上將經學導向非經學非史學。從孔子著《春秋》開始，史學便成為宣揚儒家思想的工具。在孟子、荀子、董仲舒、司馬遷至明中葉以前，所有的儒學家都將歷史的發展統一在性善惡、天命、心體等儒家哲學的范圍內。這種以尊德性為主導的道問學，至王夫之的出現遭遇嚴重的挑戰。王夫之是中國古代傳統思想的最后的集大成者，在對宋明理學的改造、批判、發展中，王夫之既強調“道”在“器”中的唯物論，也發現以“禮”為架構，以求善、求治為取向的所謂倫理性的天理未能解答與決定歷史的發展規律，人類社會的發展往往是不以儒家倫理道德為轉移的。王夫之這種石破天驚式的質疑，使儒家倫理出現了信用危機，使儒家哲學的本體論與歷史意識之間產生了巨大的裂縫。認識到儒家哲學不能解釋歷史的發展規律，歷史的發展總是有一只不可預測的手在干擾著，那么，儒家傳統倫理便變得空白無力，將歷史的發展獨立于儒家倫理之外，逼近于客觀的存在便成為可能。但是，王夫之的歷史觀依然是從屬于儒家倫理學的范圍，他未能在哲學上將歷史意識完全擺脫儒家的道德審判，他依然取法理學，是封建制度的維護者。

歷史將取替經學而成為主流，王夫之從哲學上所提出的問題，由中國古代傳統思想體系的瓦解者康有為繼續，并使經學史學的古代傳統在近代終結。“以元為體”的發展的自然觀與“以仁為主”的博愛的人生觀，是康有為哲學思想的基本內容。在“以無為體”的自然觀上，康有為甚少關注儒家倫理，他堅持樸素的唯物觀，并在此基礎上加入了近代西方自然科學的聲光電氣等科學名詞，與《春秋》“三世說”相結合，強調以宇宙萬物來探討歷史規律與社會人生。這是康有為將儒家哲學導向具有近代化氣息的地方之一。在“以仁為主”的人生觀里，康有為反“禮”主“仁”，并將資產階級的自由、平等、博愛作為“仁”的內容。傳統儒家有等級、有差別之“仁”便蕩然無存，正統人士遂將康有為視為洪水猛獸。與博愛哲學連在一起的，是在人性善惡問題上，康有為主張“性無善惡論”，將儒家一直以來割裂開來的性、情、欲加以彌合，反對禁欲主義，主張現世之樂。康有為既將“仁”包含在“禮”之中，打破“仁”、“禮”調和與互補的儒家傳統格局，也將求善指向地上之樂，更以此對儒家倫理的改造展現其維新變法的內容，實現所謂的求治。

“以元為體”的自然歷史觀并沒有使康有為成為辯證唯物主義學者，他依然跟王夫之那樣，將倫理學與宇宙論相提并論。他認為：“不忍人之心，仁也，電也，以太也。” [7]（p.65）所不同的是，康有為以博愛改造傳統的儒家倫理，對宇宙的看法則增加了西方自然科學的內容。同時，康有為沒有像王夫之那樣熱衷于探討儒家的倫理價值，判斷儒家的歷史傳統并非康氏所愿。因此，康有為沒有明確指出只有歷史才是儒道的本身，沒有在哲學上將史學從數千年來的經學的附庸中擺脫出來。而且康有為將經學史學均融入了西方文明的內容，使經學史學導向了非經學與非史學。

考證學、今文經學是清代學術的兩股主流。以復興傳統儒學為己任的朱次琦、簡朝亮的學術思想不屬于清代學術的主流，這是他們沒有將經史的分合流變堅持到底的原因。與朱、簡二人不同的是，康有為是“九江學派”成員中少有的哲學家，也是中國近代今文經學的集大成者。康有為可以試圖從歷史上、哲學上使經學最終導向史學，以完成朱、簡二人沒有完成的任務。但是，治經治史都不是康有為所愿，康有為將傳統的治經治史家法打破，并片面地導向了現實政治。因此，若從學術層面來看，康有為并沒有完成朱、簡二人經學史學分流的最后一步。若從政治層面來說，將反對八股文、科舉制作為百日維新的內容，并在短短幾年內使科舉制最終廢除，經學最終失去其生存的空間，史學的獨立就近在咫尺了，康有為是將史學徹底從經學中擺脫出來的。1901年、1902年，由于反對二十四史都是宣揚儒家學說的工具，梁啟超發表《中國史敘論》《新史學》，提出要將儒家史學全面打倒。1921年、1926年，梁啟超分別發表《中國歷史研究法》《中國歷史研究法補編》，側重于分析史學的體裁，對于儒家史學思想依然是持批評的態度。從對儒家史學的批評到側重于研究史學的體裁，梁啟超將史學研究引進一個新的純學術的領域，以經學史學為內容的廣東近代學術也宣告終結。

[參 考 文 獻]

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[5]康有為，姜義華，吳根樑.康有為全集：第1集[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[6]李澤厚.中國近代思想史論[M].天津：天津社會科學院出版社，2004.

[7]康有為.大同書[M].上海：上海古籍出版社，2005.

（作者系廣東石油化工學院講師，文學博士，中國史博士后）

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