真正的列奧·施特勞斯請起立

我的父親不是一個政治家，雖然他教授政治哲學。他的保守只局限于：他并不認為，變化必然就是好的變化。他不虛榮，也不自以為是，他對學術圈的榮譽毫無興趣。他曾向我坦言，他早年的興趣是養一種叫巨型花明兔（Flemish Giants）的大兔子，以及讀柏拉圖。他終生致力于幫助年輕人看清這個世界之所是，包括它的所有苦難與輝煌，而他教授的工具則是那些大書（Great Books），那些被公認是通識教育之基礎的書。盡管我從未成為我父親的學生，但我曾在二十世紀六十年代旁聽過他講色諾芬的課，他個子矮小，毫無魅力，而且實話說，很丑。但整個課堂就是存在著一種非常吸引人的東西。在他的課上，既有最嚴肅問題的討論，又有智性娛樂引發的笑聲。

這是二00三年伊拉克戰爭之后，施特勞斯的養女、弗吉尼亞大學古典系教授詹尼（Jenny Strauss Clay）以《真正的列奧·施特勞斯》（The Real Leo Strauss）為題在《紐約時報》上為她父親施特勞斯所作的辯護。但是這番辯護，并沒有如她所愿“讓那些誤解化煙化土”，美國的主流媒體與學術圈依舊對施特勞斯及其門徒充滿敵意，美國的老百姓則對各種說法將信將疑。人們希望施特勞斯，這只據說操控了美國新保守主義意識形態的幕后黑手，能為布什政府的外交政策和整個伊拉克戰爭買單（伊拉克戰爭之于施特勞斯，就像法國大革命之于盧梭、法西斯主義之于尼采）。

從那以后，圍繞著身陷“意識形態糾紛”的施特勞斯，一場奇怪的施特勞斯熱也在美國本土如火如荼地進行著。施特勞斯的再傳弟子們紛紛放下手上的“大書”，進入公共視野，討論的問題不外乎：施特勞斯是誰？他想做什么？他對現實政治的影響究竟有多大？以二00六年出版的為施特勞斯“正名”的三部曲（斯密什《閱讀施特勞斯：政治學、哲學、猶太教》、扎科特夫婦《施特勞斯的真相》以及潘格爾《施特勞斯思想及智性遺產導讀》）為界，直到今天，為施特勞斯辯白的作品仍以每年一至三種的速度涌現（最近有朗佩特的《施特勞斯經久不衰的重要性》，以及扎科特夫婦預告將于明年出版的《施特勞斯與政治哲學問題》）。

同樣的情況也出現在中國：施特勞斯在中國的登場，從一開始就是意識形態化的。人們迫切地想要知道施特勞斯的政治立場，以便在從左到右的思想譜系中找到他的位置，更確切地說，是找到他在中國政治轉型中的位置。大多數人并不關心施特勞斯就柏拉圖和亞里士多德說了什么，但對施特勞斯推介者的政治意圖興趣十足：解讀大書似乎只是“顯白的教誨”，解讀大書背后現實的政治意圖才是真正“隱微的教誨”。馬克·里拉（Mark Lilla）在《新共和》（The New Republic）中對“中國施特勞斯熱”的評論，有意無意地加深著這種印象，即中國的施特勞斯派正野心勃勃地盤算著“帝國”，而施特勞斯本人則是一個涂了脂、抹了粉的馬基雅維利，他不但滲透進了華盛頓，也滲透進了北京。

為了避免過于簡單或過于“政治化”地理解施特勞斯，這幾個問題仍有待澄清：施特勞斯是誰？他想要做什么？施特勞斯本人與施特勞斯派有何關系？以及，如果他確實對現實政治產生了影響，那這究竟是一種什么樣的影響？

扎科特夫婦的《施特勞斯的真相》力圖通過梳理施特勞斯思想的發展歷程以及施特勞斯思想在其學生中產生的分裂，來回應施特勞斯與新保守主義之間的關系。這本書，是扎科特夫婦為他們的老師蘇格拉底——施特勞斯——寫的《申辯》，在他們看來，“吾師”與“真相”之間并沒有矛盾，出于“正當的義憤”，他們必須回擊媒體與學界對施特勞斯本人所行的“不義”。

列奧·施特勞斯于一八九九年九月二十日出生于德國黑森（Hessen）基希海因（Kirchhain）的一個正統猶太家庭。他二十二歲便在漢堡大學拿到博士學位，隨即赴弗賴堡大學和馬堡大學學習了三年，在那里，他遇到了后來德國哲學史上的巨人——胡塞爾、海德格爾、伽達默爾，以及他一生的好友克萊因（Jacob Klein）。一九三一年，他得到洛克菲勒基金會的資助，去英國和法國做研究，就在其資助快要告罄之際，他得到拉斯基（Harold Laski）的引薦，在美國紐約的社會研究新學院（New School for Social Research）謀到了一個教職，而這一待就是十年。隨后，芝大校長哈欽斯“專斷地”將他安插進了芝大的政治科學系，也正是在那里，施特勞斯的名聲達到了他作為學者和教師的巔峰。

雖然從十六歲起，施特勞斯就對柏拉圖情有獨鐘，但他真正覺得“回歸古人”可欲也可行，是在差不多三十歲的時候。在這段時間里，作為卡西爾和胡塞爾的學生，他閱讀了包括海德格爾、尼采、叔本華在內的現代哲人的作品，而正是對他們作品的深入閱讀，讓他覺得必須和這些現代哲人的思想分道揚鑣，而他與整個現代哲學決裂的方式，就是他的“回歸古人”計劃。然而，就像海德格爾的“回歸”不是簡單意義上的“往回走”，施特勞斯的“回歸”也建立在對古人的一種新的，或者說非常“不傳統”的理解之上——施特勞斯重新發現了一種古老而非正統的柏拉圖主義，在他看來，這一“有違正統”的傳統包含著對古代哲學更為深刻的理解。而對這一路徑的重新挖掘，也讓古代哲學得以從現代哲學的批判中存活下來，因為通過這種對古代哲學的理解，人們完全有理由認為，“現代哲人從未正確地理解他們所批判的那些學說”。施特勞斯相信，在現代哲學與古代哲學之間，存在著災難性的斷裂，現代政治的種種弊病正是這一斷裂的結果。

而這一斷裂帶來的最大惡果，就是尼采以及他的后人海德格爾早已宣告了的“我們時代的危機”，也就是由“激進的歷史主義”所帶來的虛無主義。在施特勞斯看來，激進的歷史主義對歷史局限性的強調以及對永恒真理的拒絕帶來了“哲學的終結”，“決斷主義”取代了過去道德的根基，現代人成了《卡拉馬佐夫兄弟》中相信“如果上帝不存在，則什么都可以做”的伊凡，決斷，或者說行動本身成了一切。而如果現代人確實已經來到了這一場危機的“底部”，那么合理的治療方法就是“追溯源頭”。但出人意料的是，施特勞斯并未馬上回到那個遙遠的源頭，而是首先回到了猶太思想家邁蒙尼德以及那場與之相關的中世紀啟蒙運動。

施特勞斯對邁蒙尼德的研讀，讓他重新發掘了邁蒙尼德的老師阿爾法拉比。這位伊斯蘭哲人對施特勞斯的影響是巨大的，正是他給施特勞斯帶去了一種非正統的柏拉圖解釋路徑，而如果這種解釋路徑成立，那么被黑格爾、馬克思、尼采與海德格爾證明早已“終結”的那種哲學就還能以另一種方式復興。然而，在早年的施特勞斯看來，這條復興之路幾乎是不可能的。因為如果要回到邁蒙尼德那種前現代的理性主義（premodem rationalism），施特勞斯必須回答這樣三個問題：一、邁蒙尼德的啟蒙運動是否是十七、十八世紀啟蒙運動的原型？如果是，那么通過返回現代啟蒙運動的源頭來超越現代啟蒙運動如何可能？二、邁蒙尼德與阿爾法拉比的哲學是否建立在亞里士多德的宇宙觀之上？如果是，那么現代科學明確反對亞里士多德的宇宙觀，回歸邁蒙尼德在今天如何可能？三、邁蒙尼德將經文中的非理性元素當作隱喻和象征，這種模棱兩可的寓言解釋法如何與現代圣經批判中更科學的“高等批判”（higher criticism）相抗衡？但最終，施特勞斯認為，這三個問題都不構成問題，回歸是可能的。

對第一個問題的回答，在施特勞斯看來相對簡單：十七、十八世紀的啟蒙運動并非中世紀啟蒙運動的翻版，因為邁蒙尼德并不打算以理性之名攻擊信仰，相反，他試圖理性地呈現《圣經》的教誨。再者，中世紀的啟蒙并不打算對一般人的意見和道德觀進行批判，也不鼓勵科學技術，而這兩者正是十七、十八世紀啟蒙運動的罪魁禍首。對第二個問題的回應，則相對困難。施特勞斯并未像他后來的學生那樣，試圖在亞里士多德與現代自然科學之間作出調和，他對伊斯蘭哲人的進一步研讀讓他相信，伊斯蘭哲人并非嚴格意義上的亞里士多德主義者，他們其實是柏拉圖式的哲人，他們認為哲學是“追尋智慧（柏拉圖）”，而不是“對永恒存在者的沉思（亞里士多德）”。施特勞斯認為，阿爾法拉比對柏拉圖的解讀表明，蘇格拉底的理性主義（Socratic Rationalism）承認人在最重要的問題上可能是無知的，他并不否認存在著超驗神祗的可能性。因此，蘇格拉底的理性主義就有別于啟蒙運動的理性主義。而對于第三個問題，施特勞斯在他的后期閱讀中漸漸相信，那種模棱兩可的寓言解釋法，其實是一種“被遺忘了的寫作技藝”，正是這種隱微筆法構成了中世紀啟蒙運動的核心。

當然，施特勞斯的“回歸古人”計劃還有另一個潛在的障礙，那就是人們普遍相信，哲學史是一個不斷進步的過程。如果這種觀點成立，那么亞里士多德就要優于柏拉圖，笛卡兒就要強過亞里士多德，施特勞斯的“回歸”無疑就是一種倒退。因此，“回歸”計劃首先要求對整個政治哲學史進行“重讀”。施特勞斯相信，哲學并沒有在進步，相反，有一些必要的東西卻在哲學的發展中丟失了。如果阿爾法拉比對古人的解讀是正確的，那么西方的政治哲學史就需重寫，因為現代哲人對古代理想政制的批判很有可能建立在對古代哲人的誤讀之上，而這種誤讀，在某種程度上，甚至可能是有意的——現代哲人并不滿足于那種“屬于一小部分哲人的幸福”，他們希望把幸福帶給更多的人，而要達成這個目標，政治科學就必須從古代哲人的“理性”根基上撤退，轉而建立在所有人都具有的“激情”，或者說“欲望”之上。施特勞斯相信，現代哲人有意忽略了“蘇格拉底”這個選項，而他的任務，就是把這個選項重新引入到政治哲學史當中。

扎科特夫婦將施特勞斯對美國的看法表述成一個三段論結構：一、美國是現代的；二，現代是壞的；三、美國是好的。他們試圖解釋這三個獨立的命題對施特勞斯本人意味著什么，而施特勞斯本人又是如何將這三個看起來矛盾的命題結合到一起的。

施特勞斯之所以說美國是現代的，是因為他那著名的“古今之分”。在施特勞斯看來，美國的政治制度很大程度上受到現代政治哲學觀念的影響，因而是現代的。現代，就像施特勞斯理解的那樣，在兩種意義上都是壞的：它不但對社會、政治和道德有害，對哲學本身也有害。而如果以上兩個命題同時為“真”，施特勞斯為何會得出一個邏輯上自相矛盾的結論：美國是好的？

扎科特夫婦認為，這個看起來矛盾的答案包含著許多內在的考慮。首先，在當時的冷戰背景下，美國的民主制顯然要優于其他國家的政治制度（尤其是蘇聯的共產主義），用施特勞斯的話說，“自由民主相對于共產主義的優越性是顯而易見的”；其次，施特勞斯認為，現代性有三波浪潮，美國建國基于第一波，也就是馬基雅維利、霍布斯、洛克等的政治哲學，因此是“第一波政體”（first-wave regime）。第一波浪潮的缺陷被第二波浪潮（盧梭及其后人康德、黑格爾以及馬克思等等）放大，而當時的整個蘇聯的政治制度正是建立在這第二波浪潮之上，因而蘇聯是“第二波政體”。在施特勞斯看來，第二波政體所堅持的主張和理論更容易導致僭政，而像美國這樣的第一波政體，多少意識到了僭政的危害，從而在建國時用智慧避開了它；第三，以古典政治哲學的視角來看，美國的政體都要更接近于亞里士多德所謂的“共和政體”，因而是現實政治中“最可接受的”政治制度。美國的自由民主制，建立在西方傳統的前現代思想之上，因而也不完全是現代的；第四，美國非常成功地融合了宗教與民主，因而成了西方強國中最虔誠的國家。施特勞斯認為，這種政教的互補，對維持一個國家的政治健康與道德健康是極為有益的。

圍繞著施特勞斯對美國的這三個看法，施特勞斯的遺產也在他死后呈現出了不同的維度與面向。和任何一個有魅力的思想家一樣，施特勞斯的身后緊跟著一大批追隨者。他們被稱為施特勞斯主義者（Stxaussian），或者被籠而統之地稱為“施特勞斯派”。但和“柏拉圖主義者”或者“馬克思主義者”不同，“施特勞斯主義者”似乎從一開始就面臨著“認同危機”，這種危機不但來自外部，也來自內部，比如施特勞斯的一代弟子羅森（Stanley Rosen）就曾在一篇回憶施特勞斯的文章中明確表示，一個主張“凡是施特勞斯的思想，我們都堅決維護；凡是施特勞斯的方法，我們都始終不渝地遵循”的施特勞斯主義者，并非施特勞斯心目中的“弟子”。施特勞斯從不要求學生無保留地順從，施特勞斯最好的學生從來不是“施特勞斯主義者”，所謂的“施特勞斯主義者”只是一些二流選手，因此根本就不存在什么“施特勞斯派”。

但不管怎樣，人們確有理由相信，施特勞斯的影響在他死后通過他的學生圈子慢慢傳播了開來，而從這個角度說，廣義上的“施特勞斯派”是存在的，而且人數不少。但即使承認“施特勞斯派”的存在，人們也不得不面對一個同樣“存在”的問題，那就是施特勞斯派內部存在著明顯的分裂。扎科特夫婦從文化地緣學的角度，將施特勞斯派分成東岸派（East Coast）、西岸派（West Coast）和中西部派（Midwest）。這三派在強調施特勞斯遺產的不同方面的同時，也加入了他們自己對美國政治生活的思考。

東岸派中最有名的，要數施特勞斯最“風光”的學生布魯姆（Allan Bloom）。他的名著《美國精神的封閉》（Closing of the American Mind）一度占據《紐約時報》暢銷書榜首位，而這本書也可以視作是他對美國上世紀“六十年代”觀察與思考的結晶。在布魯姆看來，經過暴風驟雨的六十年代，美國值得驕傲的前現代元素已經消失殆盡，他相信美國在現代性的第三波浪潮面前是無力的，因此，他突出強調了施特勞斯對美國的前兩個觀點（美國是現代的，現代是壞的），而對第三個觀點（美國是好的）諱莫如深。布魯姆的立場，也許代表了東岸派中最極端的立場，其他著名的東岸派學者（諸如潘格爾、曼斯菲爾德）更愿意在承認前兩個觀點的同時，重申施特勞斯對美國的第三個觀點。可以說，東岸派力圖忠實于施特勞斯對美國的看法，但在他們的作品中，施特勞斯的這三個觀點之間始終充滿著張力。

西岸派以同樣身為施特勞斯一代學生的雅法（Harry Jaffa）為代表。在雅法看來，不但“美國是好的”，甚至“美國也不現代”。布魯姆認為美國起源于現代性，而這一起源，最終會讓美國無力抵抗歐洲虛無主義的入侵。但雅法對此并不認同，在他看來，美國的起源本身就是對現代性問題的一種解決，而不是現代性問題的一部分。因此，西岸派的立場以拒絕施特勞斯對美國的第一個觀點為基礎。在他們看來，當代美國的種種弊病，并不是由于它一開始就沾染上了現代性的流毒，而是因為它背離了國父們（包括他們在十九世紀的繼承人林肯）的原初設想。

與前面兩派相比，中西部派沒有非常典型的代表。但他們的作品在顯示出非常明顯的“施特勞斯風格”的同時，也顯示出他們對“現代是壞的”的強烈“保留”，而這也間接地表明了中西部派對施特勞斯的整個“回歸古人”計劃的懷疑。

而在中國的語境下，中國的施特勞斯派似乎是更為激進的東岸派，他們不但在美國問題上是這樣，在中國問題上也是這樣。一方面，他們對施特勞斯的第三個觀點（“美國是好的”）有著極大的保留（甚至可以說是明確的拒絕）；另一方面，他們對共和國史的解讀暗示中國當下的問題（包括“文化大革命”）很大程度上來自某種更加“超英趕美”的現代性——中國并非不“自由平等”，而是過于“自由平等”：

統一中國僅僅算是中國歷史上的功德，“文化大革命”則具有世界歷史意義。“文化大革命”的構想基于“人民主權”原則，這一原則的要核首先是平等。發動“文革”之前，毛澤東從美國黑人民權運動中看到，即便美國也還沒有實現真正的平等。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，“文革”使得激進的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究“文革”理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。（劉小楓，《如何認識百年共和的歷史意義》）

至少從表面上看，中國的施特勞斯派相信中國需要的是“回歸”，雖然我們并不確切地知道在他們心中，回歸的根究竟身處何方，但毫無疑問，“那里”絕不會是雅典。如果“毛澤東是我們學界尤其思想界面臨的一大歷史難題”這一命題成立，那么中國的施特勞斯派“所面臨的最大難題也不會是如何評價毛澤東”，而是“如何重讀整個中國政治思想史”。因為毛澤東與其說是“回歸”的終點，倒不如說是“回歸”的起點。

無論如何，形形色色的施特勞斯派都是施特勞斯留下的智性遺產，但卻不是唯一的遺產。施特勞斯本人，要遠比他的弟子更回避現實政治，從而也更遠離紛爭。在他死前寫給肖勒姆（Gershom Scholem）的一封信中，他這樣寫道：“現在我又一次完全地生活在了希臘人的智慧當中，著手一篇有關色諾芬《上行記》（Anabasis）的論文，我將以此完成我對科學[=世界]的告別。”終其一生，施特勞斯的“回歸”都是精神性的，就像朗佩特說的，“施特勞斯從來沒有想過要建立一個城邦，但他確實想要拯救古希臘人，想要將哲學從當代的野蠻中拯救出來，而他也確實成功地達成了這一目標。”

在《斯賓諾莎的宗教批判》的英文版自序的末尾，施特勞斯這樣寫道：

我年輕時過于表面地理解了斯賓

諾莎，而這是因為我讀得還不夠細心。

捫心自問，我們今日對施特勞斯的理解也何嘗不是這樣？