在經(jīng)濟主義價值觀中體味曹有云詩歌

每個自我覺醒的詩人，都一定擁有自己的詩歌傳統(tǒng)；每個有能力給命運以準確闡釋和命名的精神遠行者，都一定首先是地域文化的觀察者和言說者。繼而由此推之，因為對傳統(tǒng)的挑剔選擇，因為對地域文化的嚴苛提煉，如此而生成的詩歌話語方式、價值取向和立意面向，一般情況肯定不是單純的理想主義者，更不是情緒激動的道德主義者。只要理解了單純理想主義或許是淺陋的預言家的語言游戲，激動的道德訴求也許只是文化傳統(tǒng)主義者逃避現(xiàn)實的合法化借口，那么，面對“苦吟”和“獨白”的詩歌形式，我們就無法在“對話”、“和解”中無效消耗，也不宜在“甜蜜”、“和美”的大合唱中找尋廉價詩意。

曹有云這個“四十載”屁股未曾挪窩、一直生于長于青藏高原，生兒育女，孝敬父母，求職上班，乃至歌哭吶喊不曾離開過世界“屋脊”的西部漢子，也許他的詩名還不曾在詩壇大面積傳誦，他的詩歌還不曾正面進入高校詩學堂奧的觀照視野，然而，讀他的《時間之花》（“21世紀文學之星叢書”2009年卷，作家出版社2009）和《邊緣的琴：2009—2013詩選》（作家出版社2013），的確被它深深感染。掩卷之后，我被推入了思索的深淵。第一，我們何以一定要刪除“我們時代文學”中的“苦難”？我們刪除的條件是什么？第二，我們何以非得在對話、和解中消弭獨語者的尖銳思考？獨語者之所以號呼不息進而固化成詩的經(jīng)驗，何以非得只屬于 “邊緣”，我們的中心在哪里？第三，我們受惠于經(jīng)濟并在“經(jīng)濟社會”這個響亮的話語修辭中反復修改自我，但當經(jīng)濟主義構成我們雷打不動的價值夢想之時，我們用以揭示我們意義生活、價值生活的框架結構在哪里？諸如此類，不勝枚舉的問題和困惑，表面看起來似乎不夠詩歌、不夠詩學，但它們就一定與詩歌無關嗎？與詩學無關嗎？

在這一角度，曹有云的詩歌寫作，對解釋以上困惑，著實提供了不可多得的資源。

一

2005年3月至6月，曹有云以詩人的身份加入了魯迅文學院“第五屆高級理論評論研討班”的學習。據(jù)說那個高級研討班，是魯迅文學院首屆理論評論家班，自然，該班里也就聚集了不少當時頗有影響的全國一線批評家、編輯家和各省作協(xié)文學組織者。我記得，這個班舉辦的第一次學術沙龍就是“曹有云詩歌研討會”。在會上，有兩個詩歌概念得到了認可，一個是“曠野意識”，另一個是“西北邊地的‘邊緣’寫作”。差不多十年時間過去了，曹有云本人是否受用于這兩個概念及其闡釋，不得而知；但作為參與者、見證者，直到今天，我其實并未徹底從那個氛圍中走出來，或者說，我的詩歌意識，始終沉睡在經(jīng)“曠野”和“邊緣”巧妙組裝而產(chǎn)生的身份危機中。那時正值“全球化”的熱烈討論，也正遇“打工文學”、“底層寫作”抬頭，顯而易見，學院派和作協(xié)派兩者之間的較量，也因曹有云詩歌研討而被推到了時風前沿。曹有云詩歌之所以是“曠野”的寫作，是因為學院派批評家看到了其詩內(nèi)部空間的空曠和修辭組織所顯示出來的“行走”意識。青藏高原乃至西北高大陸的山川、河流、大地，包括彌漫于其間的空氣、春天、飛鳥、牦牛、太陽、樓宇等，都似乎天作之合一般，與上海、北京、武漢、廣州、杭州等地的擁堵、密集、人與人的摩肩擦踵、太陽與空氣的黏稠、大地與植物的冷漠搶奪地盤，形成了赫然對比。他們想象著詩歌里的曹有云倒像個無事可做的傻孩子，一天從早到晚，邊漫游邊遐想，同時把自己的遐想寫成詩；或者他索性像個好奇的探險者，收拾一些簡單行囊，也許還騎一頭剛馴服了的野牦牛，穿村過戶、翻山越嶺，登昆侖、下鹽湖，他于是才有充足的時間諦聽一只飛鳥的心事，頓悟一座高山或一洼湖水的寂寞，總之吧，曠野云者，無非指曹有云詩歌對精神寄居者所向往的烏托邦世界的有效呈現(xiàn)，他們把當初對“全球化”的粗淺認識——必定是對現(xiàn)有鄉(xiāng)村秩序、心靈秩序的破壞、踐踏，以及城市現(xiàn)代化所攜帶著的污染、狡詐、污濁，進行了對應式閱讀。而所謂“邊緣”，實乃邊邊角角、犄角旮旯、可有可無之意，執(zhí)掌各省作協(xié)被“授權”的文學經(jīng)驗反復印證表明，僅僅是人道主義的恰當鑲嵌，邊緣的或底層的經(jīng)驗才可納入文學史流程，反過來，人道主義的表現(xiàn)如果有一天撐破了邊緣、底層的規(guī)定性，如毛茸茸的“打工文學”一旦登入城市文化的廟堂，那么，它還犯規(guī)似的糾纏于痛苦的前身，理論批評就有必要吹響裁判的哨子，出示黃牌。

事實證明，集中在曹有云詩歌的爭論，放大了看，實質(zhì)上是一種文學觀念的“崛起”過程，“新都市文學”這個概念在2005年后半年的出現(xiàn)，一定程度就是其結果之一。這時候，不是大款、白領、政府公職人員，日益膨漲的欲望、日見沉淪的“沒有家園的靈魂”與低矮的棚戶，臟亂、污濁的“城中村”，以及向老板追討工資、生存艱辛的打工族及其生存的差異對比首先進入議題，而是后者被賦予的所謂銳意創(chuàng)新、樂于奉獻的“拓荒牛”精神，真正構成了用文學闡釋深圳、汕頭、東莞、珠江三角洲等“新興起城市”的主體。不言而喻，“感恩”是那場不大不小的理論爭鋒，最終奉獻給“邊緣”或“底層”的價值理由。掰開了說，我們這些來自東南西北各邊地被善意稱之為“外省批評家”的文學研究者，能有今天，一定得好好感恩這個時代這個社會，是時代和社會給了我們展示自己的機會。具體到曹有云詩歌，正是因為“邊緣”恩賜的生活閱歷、“底層”提供的視角，使他寫出了不一樣的作品，如此等等。當我在另一峰會——2013年3月“東莞打工文學高峰論壇”上，看到批評家李敬澤聽完與會評論家的發(fā)言后，仍在諄諄善誘地解釋、辨析、提醒人們注意，“感恩”可能包含者等級制和權力機制時，時間仿佛又回到了“曹有云詩歌研討會”的沙龍。

為什么一定是小向大感恩、弱向強感恩、在下者向在上者感恩？看來這里邊有一些根深蒂固的東西，馬克思主義教育多年也沒改變過來。“我想，打工者們固然應該感社會之恩，但是，不要忘記，絕不能忘記，我們更要感打工者之恩。中國三十多年來的發(fā)展進步，根本動力就在于千千萬萬的打工者，沒有他們，一切都無從談起。所謂人口紅利，說的是什么，不就是這些人嗎？我們都在分享他們用價格低廉的勞作掙來的紅利。而這個世界對他們并不是很好，曾經(jīng)很不好，現(xiàn)在也不能說好。所以，與其說他們要感誰誰誰的恩，不如說，我們首先要感他們的恩，要還他們以公平公正，這個社會必須對千千萬萬的普通勞動者抱以真摯的感恩之心”（《“打工文學”與壁櫥——在東莞打工文學高峰論壇上的發(fā)言》，李敬澤）。

如此看來，所謂“中心”并不單是空間概念和地理概念的集成，其實“中心”就在我們中間。它是把文學等同于身份標簽的一種權力象征，在邊地就只能屬于政治的邊緣，因為邊緣是被常識拋到后排就坐的、因耳背聽不清前臺聲音的列席者；它也是把文學等同于時髦經(jīng)濟學計量指數(shù)的一種份額符號，身處偏遠就不可能是經(jīng)濟社會眷顧的要沖，因為在經(jīng)濟指數(shù)衡量一切的當下，據(jù)要津者得天下，那么偏遠的邊緣永遠是伸手向人乞求的姿勢；它也是把文學等同于世俗成功的一種倫理話語，邊緣的發(fā)現(xiàn)一旦沖擊“中心”的合法性，邊緣文學經(jīng)驗就會處在被中心話語視為危險的境地，那么適時的倫理救助就會暫時借用為公平正義的政治同情。

只要這種觀念有一天不被破除，邊緣經(jīng)驗就永遠處在被中心獵奇的、消費的，進而姿態(tài)性關照的尷尬地位。長此以往，我們的文學經(jīng)驗，就很有可能一直處在拼命奔赴中心、等待中心檢閱，乃至于最終不得不改寫、喬裝打扮成中心所需要的模樣。這才是我們需要格外警惕的地方，“十七年”時期文學的“工具論”，早已構成了我們今天每個文學人的思維構件，那種思維方式在今天的復活，必定不是以整體裝備的規(guī)模形式出現(xiàn)，很可能是以變相的變異為其他物的形式再現(xiàn)。比如通過所謂的道德“體恤”，轉(zhuǎn)移“邊緣經(jīng)驗”為“中心經(jīng)驗”，進而以“中心”所期待的標準收編、整合“邊緣經(jīng)驗”，邊緣被打扮得面目全非的過程，即是邊緣真正被認同的形象。如此一來，邊緣作為一種強有力的參照資源，于是被取消了，緊接著它所彰顯的能動于中心，繼而矯正中心與邊緣差距、改善中心與邊緣價值錯位的思想能量，便長期處在了批評話語的灰暗地帶而不被重視。以上關于“打工文學”的分歧就顯著地體現(xiàn)了這一特征，盡管“打工族”及其“打工文學”還遠不是我這里所說的“底層社會”的全部。

二

曹有云的詩歌的確堅持了他的邊地姿態(tài)，也自信于他的邊緣身份，從他的詩中，我體味到了他以他自身邊地位置、邊緣處境和個人孤絕心靈感知經(jīng)驗為基礎，又可以普遍化為人們共識的一種精神指標，對經(jīng)濟主義價值觀已經(jīng)造成的文化后果進行了嚴正批判，于是他的詩也就具有了某種被有意無意忽略了的人的真正內(nèi)在性品質(zhì)。由此而深入他的詩境，讓我們看到了我們所置身其中的社會機制深處的弊端。

他的詩，從感知方式來說，大體可以歸結為兩類，一類是“我”在自然中，另一類是自然在“我”中。前者的“我”具有中國傳統(tǒng)詩歌抒情主人公的部分內(nèi)涵，但深一層來說，“我”更具有代言作用，是被快速的時間節(jié)奏、經(jīng)濟意義上的世俗成功神話重新組裝的物質(zhì)之物。后者的“我”，其游歷語境未被具體規(guī)定，因而它上可至日月星辰、下能達山川水木蟲魚江湖大地，在騰挪跳蕩之中，“自然”這個不斷被人們?nèi)藶楦膶懙囊苿涌臻g，遂成了使“我”如此促狹、如此焦躁不安、如此坐臥難寢、如此慚愧赧顏之源。

先看他的第一類感知，因為語境的規(guī)定性，這類詩歌多為對天空、大地、太陽、草木、風、季節(jié)等自在之物的體察和探視。究其注入的價值信息而論，不妨說，這個被經(jīng)濟主義價值觀武裝的“我”，其所謂體察和探視，其實是難以到達物自體的反躬自問，或者是對改變了性質(zhì)的自然界的誤認。總之，因了完全沉入自然，“我”顯得既時而清醒，又時而渾茫，左沖右突、不得出口。比如《我對太陽所知甚少》：“這一堆火/頭頂這一堆簡單明了的大火/是誰隆重點燃，何時又會被輕輕吹滅//當最后一縷最為明亮最為昂貴的光熄滅/最為濃重的黑暗團團籠罩四野/籠罩你渺小的眼你孤獨的心/我陌生的血脈骨肉啊/你會恐懼顫栗失聲嚎哭叫喊我古老的名嗎//我孱弱而苦難的詩人兄弟啊/你們，在黑夜的海/還能找見那些明滅閃爍微茫難求詞語堅韌的天體嗎。”這是詩的前面幾節(jié)，依次可以捋出這樣幾個線索，從“火”、“光”到“心”、“名”的不同指認線路中，相對而來的是“天體”、“海”、“四野”和“頭頂”，這兩組詞語的對應，符合順著下來再逆著推上去，當最后推上去再順著往下走時，中間又有一組動詞或形容詞，它們是“點燃”（或“輕輕”）、“籠罩”（或“團團”）、“叫喊”（“恐懼”）和“閃爍”（或“微茫”）。這是無意巧合嗎？不是；是有意為之嗎？未必然。那么是什么呢？我的體味來說，“我”的這一切行為、這種種嘗試，實際都為了服務于最后一節(jié)“頭頂這堆名叫太陽的古老大火/我所知甚少，真的甚少”。為了辨明“太陽”，詩人必須先區(qū)別于歷代眾多詩語對它的賦形，或者拆解，所謂“恐懼顫栗失聲嚎哭叫喊”，亦或“明滅閃爍微茫難求”。圍繞太陽的詞語爭奪戰(zhàn)，在該詩境中，被轉(zhuǎn)化為圍繞最高精神而展開的紛繁解釋。事實證明，因為此時“我”這個主體性并不澄明，一開始就遠離了最高精神軌道，“我”眼里的“火”，已經(jīng)是次一級再次一級的光源，緊接著，自然而然，“天體”這個更泛化的認領，非但沒接近事物的本來，反而多具有指鹿為馬之嫌。多說兩句的是，由此可以看出，曹有云的詩或許真的受海子詩影響，也就是說他把太陽與天體的錯置，透露了他形而上的野心。但究其紋理，曹有云的確有意識地避開了海子的詩境，險些誤入抽象，總算及時回到了寫實。有了此游離，再回到自我內(nèi)心，“我”在自然中的處境，顯得混亂而焦灼，無助而迷茫。是自然本來混亂嗎？肯定不是。前面說過，這一路探索中，詩人批判的是，因價值觀的錯位而導致的“我”這個代言者，抓小放大，乃至于怎樣變得混亂不堪，又急切需要精神出口，繼而火急火燎的處境。這里面既有被解構主義洗劫一空后的盲目，又有后現(xiàn)代性的解釋疊加。但無論如何，其結果是，意義的過剩只證明了意義感的虛空，借口或者解釋越多，只是無聊感的增加而不是鉛華洗凈。“我所知甚少，真的甚少”，道盡了面對“這一堆火”的手足無措，可謂物質(zhì)主義、世俗成功神話留給裹挾其中的主體性——“我”的最后也是最致命精神后果。

而這種“虛空”，卻不是暫時的和可以替代的，它的綿延不絕，直抵天地，直達巢穴，幾乎無以他救，更復無以自救，“天地虛空//撇開詞語之網(wǎng)/追尋魚群漂泊的身影//時間之水虛空/漏洞百出//兩手空空//我黯然回家/更復虛空”（《虛空》）。這使我不油然想起近年來每每在黃金頻道搶先播出的諸多同類電視連續(xù)劇的布景來，比如《當天真遇到現(xiàn)實》《大丈夫》《男閨蜜》《夫妻那些事》等等，當主人公精神遭遇困境、情感陷入危機之時，我們的導演總要設計“要孩子”這一關鍵情節(jié)。在“孩子”失而復得、要而不能的反復折騰中，電視劇這種經(jīng)過層層“授權”的大眾文化載體告訴觀眾的是，孩子是現(xiàn)代家庭或現(xiàn)代社會唯一能平息人焦慮的良藥。當一個個事業(yè)失敗者、情感失落者和金錢的奴隸們，把精神的棲息地、情感的港灣鎖定在小家庭、親情、孩子身上時，理論上講，社會公共空間的爭端、麻煩似乎避開了，但人們所沒有想到的是，綁架到孩子身上的文化建構邏輯，其實從根本上取消了這個民族參與全球性文化競爭的公共視野——不是為著推進文化現(xiàn)代性的建設，而是集體性地回到了宗法社會的文明形態(tài)。誠如曹有云詩歌的隱喻所示，更糟糕的還在于，這樣的一種封閉體系，在維持“超穩(wěn)定”的同時，也無情地熄滅了個體的創(chuàng)造性。如果魯迅先生的“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛”的“空虛”，指無路可選，又怕說得太多被人們“謬托知己，舐皮論骨，什么是‘入于心’”的謹慎，那么，我們今天時代普遍性的“虛空”，則很可能是因為填得太多、太實，乃至于無所想、無所為，以及不知何以為、為何的“無聊”。人的現(xiàn)代化，社會的現(xiàn)代化，從此被懸置。當然，我們這里可能也有“現(xiàn)代性后果”，不過相比較，我們恐怕還是更缺乏文化現(xiàn)代性的照耀。文化現(xiàn)代性未展開、展開得不充分，無節(jié)制的發(fā)展主義、不顧一切的經(jīng)濟增長，反過來也照樣產(chǎn)生西方國家所謂的“現(xiàn)代性”的后果。極端的表現(xiàn)之一就是，除了具體的道德倫理話語、世俗的成功神話敘事之外，我們仿佛很難找出別的什么價值框架來支撐，人似乎被徹底抽空了。“真理困于教條/人文困于技術/真相困于粉飾/舌頭困于血口/歌聲困于喉嚨/春天困于寒流”（《困》）。“虛空”與“困”便成了橫亙在人與物、人與社會、人與現(xiàn)實之間循環(huán)不息的障礙物。

三

再看第二類感知。因為自然在“我”中，詩人的體驗呈多義輻射狀，整全的“我”不再悉聽尊便，也不再畏畏縮縮，更不會異化變質(zhì)，顯得悠游自在也宏闊體大，可能就是所謂“曠野的意識”。然而，細究則不盡然。“春天”在曹有云詩歌中如此之密集出現(xiàn)，絕非偶然。在春天中，他展開了他的心事；在春天中，他更看到了遲暮；或者說，在春天中，他才得以體驗春天里的非春。因此，我的理解而言，他這一路的詩歌，無論指涉什么具體事物，也無論具體事物究竟是什么，千回百轉(zhuǎn)、柔腸寸斷，最終，都與“春天”有關。在這個季節(jié)里，“我”行動不止，但“我”的足跡所到，不是鶯歌燕舞、萬花盛開、百鳥齊鳴，而是世界頓然失鳴、失聰、失語，“我”被拋入空曠與寂靜、緘默與暗啞。奔跑與號呼，便構成了這一路詩歌的精神本質(zhì)。

顯而易見，就詩學傳統(tǒng)論，誠如前面指出的，曹有云有海子詩的氣質(zhì)。這不單指他對神性事物的喜好，也進一步表現(xiàn)在他的實際舉動中。我發(fā)現(xiàn)，幾乎每年海子紀念日，或者三月、春天，他都會寫下祭奠的詩句，比如“你走后，十萬春天如期來臨/十萬花朵如期開放/但沒有一朵抵達花朵的花朵的花朵”（《內(nèi)心的對話：春天，在北京與葛紅兵先生一同懷念海子》）；再比如“而你們?nèi)醪唤L的身子/已被一群嗜血的眼睛牢牢盯上/初春，你電閃雷鳴地走過/躲過了夏季一場狂雪公開的謀殺”（《春天，在昌平的懷念》）；還比如，“而你在眾人庸常瑣碎的夢之外/已被高原灼烈的紫外線強光擊穿/扯亂你的黑頭發(fā)/一人打馬走遠”（《景致：在德令哈為臥夫先生海子試卷而題》），以及“詩人走后，天地荒蕪/今日無事//只為一事/懷念春天里突然死去的一個詞語/一個卑微而輝煌的詞語”（《今日無為：海子先生辭世20周年有所思懷》）等等。也許詩人海子離世得太過早，也許海子的詩真正屬于春天，或者，也許即便海子生前據(jù)說僅到過一次青藏高原，但除其史詩外，多數(shù)短章的精神核心都與曹有云的家鄉(xiāng)青藏高原——直接說，與曹有云現(xiàn)在的感知體驗十分相似，仿佛停滯的時間，拉近了本來的陌生。然而，儀式之外，其實被曹有云凝聚到“春天”這一大意象周圍的詩篇倒是與另一個詩人有些血緣關系，他就是昌耀。迄今為止，我讀到過的昌耀研究文章、著述，個人感覺批評家耿占春的《作為傳記的昌耀詩歌》（《失去象征的世界：詩歌、經(jīng)驗與修辭》，北大出版社2008）恐怕是最透徹的一篇。根據(jù)他的研究，僅詩語特征說，“青藏高原的地理、風物和它所獨特的藏傳佛教的信仰和語言，為他的詩歌提供了修辭學的資源”。經(jīng)過對諸種要素的溶解、化合，昌耀的詩歌語言及其象征意蘊“仿佛是石化過程所形成的廣闊的語言地質(zhì)學”，“他常常使用斷句、停頓、單音字、轉(zhuǎn)折控制語言，分解和節(jié)制地使用語言，如同對語言過程的再現(xiàn)，如同現(xiàn)成語言的一種緩慢的溶解；有時又是語言的遷徙流離，是語言的擴散一如高原和風”。這樣的一種語言煉金，耿占春把更高的詩學獎賞給了昌耀詩歌，他說只有當詩歌喪失其自身、即喪失其獨特的象征主義與修辭學幻想時，它才會因為它所隸屬的意識形態(tài)背景而受到責難與拋棄。而昌耀則不然，他“詩歌的修辭方式和它的象征主義就是詩歌中的抗衡力量、批評要素或者是‘糾正的力量’，詩歌以它的象征主義的方式來糾正它所置身其中的意識形態(tài)的狹隘性與單一性，并且成為政治上有效的主題，成為我們能夠信賴的一種‘美即是真’的真理”。曹有云當然明白昌耀的強悍，也清楚他與昌耀所面對、所體察對象的不同。所以，在煉字上，他毫不隱瞞地繼承了昌耀的衣缽，在象征主義方式上，他也有選擇地、甚至悄悄改變了昌耀的“溶解法”。因為他的詩——特別是“春天”的詩，反復指明的是，“我”的奔走與號呼所為者何這樣一個命題。這是曹有云的詩學問題，而不是昌耀的詩學問題。如此，“春天”的詩，即自然在“我”中，究其實質(zhì)，也就是其“我”在自然中的一個回應和解答。

首當其沖，《愧對春天，愧對大地》最有說服力。整首詩被“羞愧”的情緒所籠罩，高原之春的遲到，仿佛陷“我”于不義，“春天隱隱來/五里一徘徊//……我無限羞愧/至如今我已經(jīng)吃光了她/五萬斤雪白的糧食……始終沒有觸診到她孤獨搏跳的心臟/沒有給她精確公正地命名/她至今依舊無限貧瘠憂戚/流淌著粗糙渾濁的眼淚/浪跡天涯//……愧對春天，愧對大地/言辭潰敗，沉默是金”。表面意思，“我”終其半生哺育高原乳汁，“我”也曾學著給高原命名，想要在命名和賦形中，探其究竟；亦想要在分析和解釋中，親其所親、愛其所愛，然而，遲滯的腳步、禿頓的心靈，春天究竟還是來得遲了。從這個隱喻轉(zhuǎn)換開始，高原大地的亙古未變，一下子成了“我”的責任。春天不是不來，是“我”的覺醒太晚，“我”把春天帶來的太遲了。顯然，轉(zhuǎn)喻之后的“我”，最有資格代言的是某種知識話語權。不妨說，“我”即為知識分子，在“言辭潰敗”中，“我”對她究竟說了些什么，做了些什么。面對現(xiàn)狀，“我”無言以對。

如果在第一類感知中，詩人批判的是“我”的沉淪和混亂，那是因為“我”相信經(jīng)濟主義價值觀能給我?guī)砩A；那么在這一類感知中，“我”仿佛覺醒、仿佛行動，然而，“我”的所見所感所言所論，又似乎像同樣遲鈍的春天一樣，無人應答。不像昌耀，“溶解”詞語以至于“以它的象征主義的方式來糾正它所置身其中的意識形態(tài)的狹隘性與單一性，并且成為政治上有效的主題”，曹有云面對的已經(jīng)不是什么政治上的有效主題，而是世俗的眼光。另一首詩中，他無奈地自嘲道，“春天到了/萬物不倦地啟示/真理簡明如水//醒來還是昏睡//你是一枝思想的蘆葦/還是一頭打轉(zhuǎn)的驢子”（《春天之惑》）。當然，“簡明如水”的真理早已言明，邊緣的高原，或者代言者“我”，“一直住在春天里/油菜花開遍天涯的春天”（《春天的手》），可事實卻是“一地雜草/春天里/只有你再次落選/只有春天落選/你必定落選/落選在慢慢無有盡期的冬天……”（《春天里》）

體味一個落選者的春天，是令人心酸的；體味一個春天的落選，悲劇油然而生。看來，曹有云并非閑來無事、悠閑游歷的傻孩子；也絕非好奇的探險者，時間充足、心情飽滿。他是一個西北高大陸命運的諦聽者、言說者，是一個自覺對抗失敗的行吟者和原住民。山高水遠、昆侖巍峨，是他不畏嘲笑，把落選的消息告訴了我們。

四

曹有云雖然選擇了通過句的問答，直接回應關于邊緣的“落選”，但他的詩一旦迅速集結在“春天”，詩的文化政治功能便產(chǎn)生了。那是一聲聲朝向“中心”的號呼，也是一次次朝向“中心”的奔跑。只不過，他的號呼與奔跑，不是粉墨登場去赴約，而是去談判、去邀約。青藏高原乃至西北高大陸的“苦難”，也許已經(jīng)被消費主義美學化了，但曹有云的詩寫作所證明的，卻是美學之外的命題。它深關今天所有人的意義生活、價值生活框架搭建在何處的問題。因為，當我們沐浴在春天里，卻倍感非春的寒氣一陣陣襲來之時，這種發(fā)問，難道僅僅是物質(zhì)的詰問嗎？這一層面看，曹有云詩的確具有“獨白”的性質(zhì)，甚至還有那么一股執(zhí)拗與武斷，可是，回顧他整個的感知方式也許不難理解，之所以非如此不可，是因為他的本意還在于有意反抗那種“甜”的、“美”的詩歌修辭。對于長期以來更容易被“農(nóng)家樂”之類旅游話語消解的符號化所謂西部詩歌，他也有一種自醒，這也是他的尖銳性沒有被審美形式征用的一個原因。