“無為而治”思想的一種隱喻性言說

摘要：《周易·系辭》中的“垂衣裳”解釋，有兩種影響較大：一是指衣裳作為管理者的標志；二是指對“無為而治”思想的一種含蓄表達。不過，第一種觀點已經(jīng)偏離了“垂衣裳”所要傳達的根本意指。該觀點最具代表性的學者是陳傳席先生。把“垂衣裳”作為管理者之標志的解讀至少在三個方面存在商榷的必要：其一，懸置“蓋取諸乾坤”的解讀行為缺乏充分的、直接的歷史史料支撐；其二，忽視了“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”產(chǎn)生的時代背景及思想文化語境；其三，未注意到“衣、裳”分制的歷史發(fā)展邏輯和衣裳并置背后所潛在的語境玄機。其實，“垂衣裳”句不過是后人假托黃帝堯舜宣揚無為而治的思想罷了。而“垂衣裳”之所以是“無為”思想的隱喻性言說，主要在于與“非垂衣裳”所關(guān)涉的有為行為相比較，“垂衣裳”所呈現(xiàn)出的是“守靜”的意義，它是“垂衣裳”與“無為”思想相聯(lián)系的拱頂石。

關(guān)鍵詞：垂衣裳；無為；隱喻性言說；守靜

中圖分類號：B8302文獻標識碼：A文章編號：16738268（2014）06014806

陳傳席先生把《周易·系辭下》的“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”解讀為“黃帝時部落聯(lián)盟形成，要有人管理，故發(fā)明衣裳，并繪畫于其上，用畫區(qū)別身份（職務），垂在‘五官’身上作為標志，以管理人群，‘各司其序，不相亂也’，天下大治”[1]。陳先生雖然有大量的考證，但是這些考證材料均無法直接支撐陳先生的觀點。單就“垂衣裳”的稱謂看，不獨見于《周易·系辭下》，《莊子·天地》亦有“垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世”[2]204之語，從該文的語境考量，與批判儒家重文的思想相關(guān)，在道家看來，“垂衣裳”就屬于儒家違反性命之情的有為行為的表征之一。這似乎給理解《周易》里的“垂衣裳而天下治”帶來了麻煩，不過從各自的語境剖析，就會迎刃而解。這個語境就是“黃帝堯舜”、“天下治”的在場，“黃帝堯舜”、“天下治”與“垂衣裳”一旦建立了一種必然的聯(lián)系，這也就告訴人們“垂衣裳”被賦予了新的內(nèi)涵。因為以道家的觀點考量，如果“垂衣裳”仍然以“有為”作解，是斷然不能與“天下治”建立一種符合邏輯的因果關(guān)系的。再如東漢晚期武梁祠里的黃帝畫像旁邊也有這樣的話：“多所造作，造兵井田，垂衣裳，立宮宅。”巫鴻先生很肯定這句話的歷史意義，于是在黃帝與以前的三皇（伏羲、祝融、神農(nóng)）間劃了一道界線。他說：“三皇與五帝代表了兩個截然不同的歷史時期，其對立的特征——‘無為’與‘有為’，簡約與文雅，平等與等級——在武梁祠畫像中以視覺形象表達出來。”[3]巫鴻先生的觀點至少在兩個方面值得商榷：其一，武梁祠畫像能否成為三皇五帝時期的歷史依據(jù)？其二，井田制是否在黃帝時期出現(xiàn)？如果這兩點不能得到肯定的回答，武梁祠里的黃帝畫像旁邊的話就不能支撐巫鴻先生的觀點。同樣，該句也就不成為理解“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的障礙了。當然，要理解“垂衣裳而天下治”的意涵，我們還必須從如下三個方面著手：其一，搞清楚“垂衣裳”之所指；其二，從《易經(jīng)》本身之語境探討這句話之所指；其三，以《易經(jīng)》產(chǎn)生時代的整體社會觀念為參照，考察人們在歷史中所形成的有關(guān)黃帝、堯、舜的普遍性共識。只有在解決這些問題之后，“垂衣裳”與“天下治”所造成的疑惑才能迎刃而解。一、“垂衣裳”是“無為而治” 的一種隱喻性言說 要確切理解“垂衣裳”的意義，我們首先需要把握“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的語境，不能脫離它與“蓋取諸乾、坤”之間的密切聯(lián)系，不能脫離《易傳》之為書者將二者聯(lián)系在一起的主觀意圖。而這方面恰恰是陳傳席先生所不予討論的，他的理由是黃帝時代還沒有乾、坤二卦的概念。陳傳席先生這種斷言的可能性雖然存在，但是其論斷仍然不能支持他懸置“蓋取諸乾、坤”的做法，因為我們不能排除《易傳》之為書者為了宣揚《周易》之作用而將其假托于包犧氏這樣的可能性行為。類似的做法在春秋戰(zhàn)國時期很盛行，如《莊子·寓言》所說的“重言十七”，即是《莊子》一書十分之七都是假托為人所重的先哲時賢所說的話[4]，又如《周易》本身亦多偽托孔子之言，以宣揚自己的主張。也即是從偽托這個角度上講“取諸乾、坤”在場遠比“黃帝堯舜”的在場更有利于理解“垂衣裳而天下治”的本義。因此從《易傳》作者之意圖來看，理解“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的涵義是不能割裂其與“蓋取諸乾、坤”的聯(lián)系，我們認為這種聯(lián)系表現(xiàn)兩句之間的既相互暗示又相互限制之關(guān)系。一方面，“天下治”意味著我們對乾、坤二卦的理解要超越兩者的單純的符號意義，而應當視乾、坤之卦象為真實的天、地本身之存在，這種推論我們可以從西方現(xiàn)代符號學理論家卡西爾那里得到確認。卡西爾認為在神話世界中神話符號的世界就是真實的世界。依據(jù)卡西爾的觀點我們有理由推論，具有巫術(shù)性質(zhì)的卦象并不是代表事物，而就是事物本身，所以“蓋取諸乾、坤”中的乾、坤二卦在巫術(shù)的觀念里它們本身就是天與地的真實存在。另一方面，乾、坤二卦作為天與地的真實存在之觀念，也即“蓋取諸乾、坤”之表述又暗示了“黃帝堯舜垂衣裳”之特殊行為隱含著關(guān)乎“天地之運行萬物”之宏旨，于是這也就順理成章地確立了“垂衣裳”之微言與“天下治”之大義之間的穩(wěn)定聯(lián)系。上述兩方面分析是我們探討“垂衣裳而天下治”意義所遵行的根本原則。黃帝堯舜依據(jù)天地（即乾坤）的運化而“垂衣裳”，從而使天下大治。顯然，天地的運化是一種自然無為的化生萬物的過程，這正是天地之道。《老子·三十七章》就把“天地之道”描述為“常無為而無不為”，并創(chuàng)造性地將這種形而上之“道”推演為王侯治理天下之“技”，即所謂“侯王若能守之，萬物將自化”。《老子·二十五章》不僅有“人法地，地法天，天法道，道法自然”關(guān)于人取法天、地、道和自然的論斷，而且亦支撐了我們將“蓋取諸乾、坤”理解為“效法天地”的合理性。因此，依據(jù)老子的觀點看“‘垂衣裳’而治”的政治表述本身就蘊含著讓天下人和萬物“自化”發(fā)展的深刻內(nèi)涵。除了《老子》之外，我們還可以從其他諸典籍中看到人們將“天地之運化”理解為自然無為的行為。《莊子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”[2]331該篇不僅描述了天地運化的自然無為，而且直接把至人、大圣之無為歸因于圣賢們感于天地運化之結(jié)果。《莊子·應帝王》甚至直接把自然無為與天下治之間的關(guān)系貫穿起來：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治。”[5]《周易·系辭下》則偽托孔子，高揚無為而無不為的思想：“天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，寒暑相推而歲成焉。”[6]260不僅如此，很多典籍還明確宣揚黃帝堯舜依據(jù)天地之運化而實施無為之治。《莊子·天道》認為：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”[2]218《莊子·天地》指出：“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自始矣。”[2]194陸賈《新語·無為》認為：“昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌《南風》之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。”將堯舜之治與無為聯(lián)系起來的看法在佛教那里亦很盛行。如大覺法寺開堂演法，宣道曰：“若向迦也門下，直得堯風浩蕩，舜日高明，野老謳歌，漁人鼓舞。當此之時，純樂無為之化。”[7]此外，《易傳》產(chǎn)生的時代之前或是之后，黃帝堯舜無為而治的思想已經(jīng)是當時歷史的普遍共識，再加之《易傳》之作者在書中又帶有濃厚的道家情結(jié)，如《周易·系辭下》所說的“天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，寒暑相推而歲成焉”句與《莊子·天道》所講的“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施焉”[2]218等話語之間就有互文性意義。所以，從無為之治的角度把握“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的意義亦具有歷史的可靠性。通過各個方面對黃帝、堯、舜效法天地之運化而實施無為之政的論證，我們推知《周易》所謂的“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，就是指黃帝堯舜實施無為之法治理天下而使天下大治。由此我們可以斷定“垂衣裳”之行為就是無為之法的一種隱喻。而隱喻是《周易》一書廣泛使用的修辭手法，譬如“見龍在田”、“龍飛在天”、“龍戰(zhàn)于野”等大都屬于此法。二、“無為而治”思想的確定是解讀“垂衣裳”意義的依據(jù)從上述分析我們已然明確“垂衣裳”就是無為而治的一種隱喻性言說，在這個基礎上我們還需要討論“垂”的眾多意義中究竟哪一種最符合無為而治的意涵。歷史上人們對“垂衣裳”之“垂”的詮釋大抵有四種理解：一是作“制”講。如“上海古籍出版社《周易譯注》注為‘制衣裳為服飾而天下大治’”[1]。這種解釋大抵是根據(jù)黃帝發(fā)明衣服的傳說進行臆譯的。二是作“垂示”講。據(jù)《周易集解》：“《九家易》曰：至乎黃帝始制衣裳，垂示天下。衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物。”[8]《九家易》對整句的誤讀影響深遠。中華書局版的經(jīng)典藏書系列如郭彧注的《周易》、周振甫《周易譯注》也取此譯。類似的意義在《周易》和其他典籍中還可以見到。如《周易·系辭上》：“天垂象，見吉兇，圣人象之。”[9]626《周易正義·卷首·第二論重卦之人》：“伏羲之時，道尚質(zhì)素，畫卦重爻，足以垂法。”[10]《文心雕龍·原道》：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象。”[11]9三是作“度量、裁定”講。陳鼓應先生把該語解作：“黃帝、堯、舜通過裁量衣服制度而使天下得到治理。”[9]651該譯法與《九家易》沒有實質(zhì)上的區(qū)別，屬于作“制作”講的范圍。四是作“下垂”講。周振甫《周易譯注》將該句譯為：“黃帝、堯、舜作衣裳下垂而天下治。”[6]258不過需要申明的是周振甫先生在單獨解釋“垂”的意義時，仍舊沿用了《九家易》的解法，可見對“垂”的解讀，亦是很糾結(jié)的。類似的解釋亦可以見諸于其他典籍。《詩·齊風·載驅(qū)》有云：“四驪濟濟，垂轡沵沵。”“沵沵”形容韁繩下垂時的柔美貌[12]53。《詩·小雅·都人士》有云：“彼都人士，垂帶而厲”，“厲”則補充說明了帶子下垂時的無所依托之狀[13]。《文心雕龍·神思》云：“結(jié)慮思契，垂帷制勝。”[11]253陳傳席先生認為“垂”“應釋為‘掛’”[1]，實際上這種譯法在表述衣裳之狀態(tài)方面與“下垂”之意并沒有本質(zhì)上的差別，因為“掛”本身就含有“下垂”之意味。那么，上述幾種理解到底哪一種體現(xiàn)了“無為而治”的思想呢？

首先看“垂”作“制”講的情況。如果把“垂衣裳”理解為“制衣裳”這一具體行為，至少造成如下問題：其一，既違背“至人無為，大圣不作”根本原則，又與取諸乾坤（天地）的運化之道不吻合。其二，“制衣裳”的行為與黃帝堯舜的身份不相稱。黃帝堯舜作為坐而論道之圣哲，一般不直接參與“制衣裳”這樣的類似百工之人的勞動。如《考工記》云：“坐而論道，謂之王公。作而行之，謂之士大夫。審曲面勢，以飭五材，以辯民器，謂之百工。”[12]135從《考工記》的記敘可知，當時根據(jù)人的地位進行分工已經(jīng)很嚴格，而直接參與技術(shù)實踐活動的人已經(jīng)被置于社會地位較低的行列中。《周易·系辭下》亦對黃帝、堯、舜這類“坐而論道”的圣人如何發(fā)揮其作用進行了描繪：“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”尤其是“神而化之”之語，將圣人如何治理天下作了生動的表述。“制衣裳”的具體行為與“天下治”這樣的結(jié)果之間缺乏必然的內(nèi)在聯(lián)系。以上分析表明把“垂”作“制”講，不符合“黃帝堯舜垂衣而天下治，蓋取諸乾坤”的語境和時代背景。接下來我們看看“垂”作“垂示”講的情況。當作“垂示”講時，“垂衣裳”大致被人們解讀為通過“衣裳”顯示地位的尊卑。這種理解多受“天尊地卑”思想的影響，《周易·系辭上》的開篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這句話成為人們堅持尊卑說的重要依據(jù)。基于此，人們也往往把“取諸乾、坤”中的“乾、坤”釋為“尊乾坤卑”。于是，“垂衣裳”也就有了通過衣裳顯示尊卑的意義。雖然陳傳席先生把“垂”視為“掛”，但從其理解及分析看，陳老師的解釋應歸于這一類型，并且具有代表性。他說：“以‘垂衣裳’為標志，尊卑已定，以尊治卑，卑服從于尊，結(jié)束了散亂無秩的狀態(tài)。……故天下大治。”[1]為了充分證明其推斷的合理性，陳老師通過引用《今本竹書紀年》、王延壽《魯靈光殿賦》、《拾遺記》卷一《軒轅黃帝章》等說明黃帝服冕；引北宋劉恕《通鑒外紀》說明黃帝“作冕旒、正衣裳”以表貴賤；這些文本只能說明黃帝服冕和以冕服表貴賤的事實，并不能直接證明具有表征貴賤作用的冕服與天下大治之間的密切關(guān)系，更何況這些文本作為歷史記錄的準確性尚需驗證，譬如《魯靈光殿賦》作為文學作品能否承擔歷史文本的重任還是一個問題。其次，當“衣裳”作為等級制度的標志時，這種“垂衣裳”顯然屬于“有為”行為的表征之一，這又與黃帝、堯、舜以“無為而治”的歷史事實相齟齬，也與《周易·系辭下》所講的“神而化之，使民宜之”的精神相背。那么當“垂”取“下垂”意義講時，是否與無為而治的精神相吻合呢？“垂衣裳”，就是讓衣裳向下長垂著，表示黃帝、堯、舜自然無為的狀態(tài)。恰如王弼所言“‘順自然而行，不造不施’，‘順物之性，不別不析’，‘因物自然，不設不施’”[14]71，“道不違自然，乃得其性”[14]65，真正體現(xiàn)了“至人無為”、“大圣不作”、“坐而論道”之要義。莊子云“聞在宥天下，不聞治天下也”[2]162，是故“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為”[2]164。三、“垂衣裳”之“守靜”意義是其與“無為而治”建立邏輯關(guān)聯(lián)的根本原因現(xiàn)在需要解決的問題是“垂衣裳”這一行為狀態(tài)如何能夠傳達出“無為而治”的政治意涵呢？陳傳席先生認為黃帝“垂衣裳”治天下是“有為”而非“無為”，在此基礎上陳先生進一步認為，“原始人形成部落，需要管理者，就在管理者身上‘垂衣裳’作為標志”[1]。陳老師的觀點至少在這樣幾個方面存在可以被解構(gòu)的缺陷。其一，懸置“垂衣裳”到底屬于“有為”還是“無為”的問題不論，至少將兩者完全對立起來的做法本身就缺乏辯證性。郭象《莊子注·秋水》可以為證：“人之生也，可不服牛乘馬？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”[15]可見，判斷人為是否符合天理自然的關(guān)鍵，不在于人為本身，而在于人為是否與自然相協(xié)調(diào)，只要與自然相合就是天命，就是自然。更何況“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”后面又有“蓋取諸乾坤”的限定，這說明黃帝堯舜的行為依從天地、取法自然，“無為”之義甚是彰明。其二，在黃帝時期是否存在服裝分為衣和裳的歷史事實亦值得推敲。衣、裳兩種形制的稱謂較早見諸于《尚書·顧命》。如“‘狄設黼扆、綴衣’、‘胤之舞衣’、‘麻冕黼裳’、‘麻冕蟻裳’、‘麻冕彤裳’”[12]95。衣、裳分制的想象亦可從《詩經(jīng)》中得到見證：

綠兮衣兮，綠衣黃裳。（《邶風·綠衣》）

子惠思我，褰裳涉溱。（《鄭風·褰裳》）

衣錦褧衣，裳錦褧裳。（《鄭風·豐》）

東方未明，顛倒衣裳。（《齊風·東方未明》）

摻摻女手，可以縫裳。（《魏風·葛屨》）

子有衣裳，弗曳弗婁。（《唐風·山有樞》）

君子至止，黻衣繡裳。（《秦風·終南》）

豈曰無衣，與子同裳。（《秦風·無衣》）

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。（《曹風·蜉蝣》）

我覯之子，袞衣繡裳。（《豳風·九罭》）

上述諸例盡見于國風之中，在《詩經(jīng)》雅、頌體例中卻鮮有出現(xiàn)，而“國風中，豳風全部是西周作品，其他除少數(shù)產(chǎn)生于西周外，大部分是東周作品”[16]。可見，衣、裳兩種服式在周初至春秋時期普遍存在，尤以春秋為最。徐中舒《甲骨文字典》一書中收錄的甲骨文也只有衣字[17]，而未見裳字。從中國服裝史來看，“在商周時期，貴族們的服裝主要是分成上、下兩截的衣、裳。這是當時男子常穿的服裝，而女子穿的大多是上下一體的袍服。大約進入春秋戰(zhàn)國時期后，一種新的服裝式樣由南向北流行開來。在它的影響下，男子也開始改穿上下一體的袍服”[18]。而黃帝堯舜時代是否出現(xiàn)上衣、下裳的服裝式樣我們?nèi)狈χ苯拥囊罁?jù)。《系辭》成書的年代大抵在戰(zhàn)國至秦漢這段時期[19]，而上衣下裳的服裝制式在春秋時期已經(jīng)相當盛行，《周易·系辭下》中的“衣、裳”的稱謂乃是后人用自己時代的習語對黃帝、堯、舜之行為所作的隱喻性表述。基于此，在分析“垂衣裳”作為“無為”思想之隱喻性言說的問題時，戰(zhàn)國至秦漢這段時代背景及思想文化語境無疑是我們的重要依據(jù)。如依托黃帝之言的黃老之學至少在戰(zhàn)國前期即公元四百年前后就已經(jīng)形成，他們以“天道”作為思想依據(jù)，一切人事都以宇宙自然為依據(jù)。其他道者還有宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到等，戰(zhàn)國中期又有莊子。秦漢之際被稱為黃老之學的思潮彌漫極廣，除《呂氏春秋》之外，自戰(zhàn)國末的《尸子》、《文子》及《管子》中的部分，直至漢初將黃老直接實用于社會的有陳平、張良、樂巨生、田叔、蓋公、曹參在齊的一支，還有習道論的黃生、司馬談，持方術(shù)的司馬季主、太倉公等，以及撰寫《新語》的陸賈、《新書》的賈誼，大都在這一思潮的影響范圍內(nèi)[20]。更不用說，漢初統(tǒng)治者直接以黃老之說作為治國方略的歷史史實了。那么“垂衣裳”之行為如何能呈現(xiàn)無為而治的政治意涵呢？我們首先需要呈現(xiàn)“垂衣裳”之主體與“非垂衣裳”之主體在具體實踐活動中的差別。以《儀禮》所記載的射箭為例，“君與射，則為下射，袒朱襦”[12]57，意思是國君如果參與宴飲中的射禮，就充任下位射手，脫去外衣左袖露出里面的朱色短襖；“司射適次，袒決遂”[12]65，意思是司射走到更衣處，袒露左臂；“司馬正適次，袒決遂”[12]66，意思是司馬正到更衣處，袒露左臂。上述三個例子表明在射箭活動中，為了方便射箭，參與者大抵要脫去外衣、露出左臂，而不是“垂衣裳”的狀態(tài)。參與完畢之后，再換回衣服，這在《儀禮·大射儀》中也有清晰的表述，“諸公卿……適次，釋弓，說決拾，襲，反位”[12]69，意思是公卿們走到更衣處，放下弓，脫下扳指、護袖，穿好衣服再回到原位。可以想象，要完成與射箭類似的實踐活動必須采取“非垂衣裳”的狀態(tài)，在方式上或者卷起長垂的袖口褲管，或者收緊長垂的袖口褲管，或者脫去長垂的外衣外裳，諸如此類，才有利于主體參與到“有為”的社會實踐活動中去。這種情況我們很容易從秦漢時期的造型藝術(shù)所呈現(xiàn)的農(nóng)耕、漁獵、釀造、攻戰(zhàn)、雜耍等生活實踐活動中見到。如徐州博物館藏的漢代畫像石《力士》，有評論者對畫中力士的衣袖、褲口等的描述就極具幾何化、唯美的意味：“七位力士，其臂袖、腰身、下擺雖然各呈其狀，但均以不同的、仿佛螺旋一樣的‘圓形’加以概括和表現(xiàn)，……從根本上依循著‘圓形’基本結(jié)構(gòu)，服從于‘圓形’的整體關(guān)系。”[21]仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，這些圓形恰恰是對“卷起衣裳”之狀態(tài)的簡潔、逼真的反映，是為了避免媒介材料、加工工具等方面的不足而做的必然選擇，該作品是否自覺以“圓形”為基本結(jié)構(gòu)尚有待探討，該評論者似乎有過度解釋的嫌疑。不過《力士》畫像石對卷起衣裳的細節(jié)刻畫既符合力士身份的邏輯性又突出了力士形象的表現(xiàn)力。又如四川省博物館藏、新都新龍鄉(xiāng)出土的東漢畫像磚《釀酒》[22]所刻畫的處于畫面中心的釀酒工也是“卷起衣袖”的勞動者形象，也是用圓形對“卷袖”作了十分簡潔的描繪。再如美國波士頓美術(shù)館藏、河南洛陽八里窯西漢墓出土的壁畫《人物》[22]描繪的社會交往的群體在外形塑造方面都“卷袖”的共同特征，與畫像磚、石不同的是，壁畫因為物質(zhì)媒介的便利性，其對“卷袖”塑造的不再是單純的圓形表現(xiàn)，而是在線描的基礎上又增加了涂染的筆法，使其更具有立體真實感，再現(xiàn)性的意味較強。上述三例證明了“垂衣裳”之狀與諸如農(nóng)耕、漁獵、釀造、攻戰(zhàn)、雜耍等有為實踐活動是相背離的，因為“垂衣裳”之狀具有“守靜”的特點。而“守靜”正是道家所推崇的根本政治主張，它是關(guān)系到天下治亂與否的重要方略。《老子·五十七》：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”[23]《莊子·天地》：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”[2]184《莊子·天道》：“靜則無為，無為也則任事者責矣。……夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。”[2]210稷下道家也十分重視“靜”的作用。《管子·心術(shù)上》：“有道之君子，其處也若無知，其應物也若偶之。靜因之道。”“‘靜因之道’的根本是排除主觀成見。人的認識之所以往往出現(xiàn)偏差，就是因為主觀成見造成的。”這種守靜而治的主張在儒家思想中亦被給予很高的評價，如《周禮·冬官·考工記》就有“坐而論道，謂之王公”的說法。可見，“垂衣裳”所呈現(xiàn)的守靜意義是它與“無為而治”思想建構(gòu)互文性聯(lián)系的拱頂石，“垂衣裳”這一具體狀態(tài)是“無為而治”的一種隱喻性言說。

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Metaphorical Interpretation of Governing by

Doing Nothing That Goes Against Nature：

Reinterpretation of Governance of Huangdi， Yao and Shun by

Drooping Their Robes and Dresses in The Book of Change

WANG Zengyi1，2

（1.Sichuan University of Arts and Sciences， Dazhou 635000， China；

2.Philosophy School of Renmin University of China， Beijing 100872， China）

Abstract：There are two versions of interpretation on “drooping robes and dresses” in The Book of Change·Explanation， which are of great influence， one being that robes and dresses are the sign of the rulers and the other being that it refers to doing nothing that goes against the nature. However， the former opinion is questionable in at least three aspects： firstly， it lacks the support of solid historic materials； secondly， it ignores the historical background and ideological and cultural context of Huangdi， Yao and Shun’s governance in accordance with the nature； thirdly， it violates the historical logic of separate ruling of “robes” and “dresses”. The reason that drooping of robes and dresses is the metaphorical expression of natural governance lies in the comparison of governing practices resulting from natural ruling and interferential governing. Drooping robes and dresses refers to maintaining a static state， which connects it with governing by doing nothing that goes against the nature.

Key words：drooping robes and dresses； doing nothing； metaphorical interpretation； maintaining a static state（編輯：李春英）

王贈怡，男，四川平昌人，中國人民大學哲學院博士研究生，四川文學院副教授。研究方向：美學、藝術(shù)美學。北京市海淀區(qū)中關(guān)村59號中國人民大學品園三518室 郵編100872

電話：18001097629