淺論馮友蘭《新理學》之“新”

摘 要：馮友蘭先生為我國近現代史上著名的哲學家、思想家。尤其在1937年抗日戰爭爆發后，國內的學術研究面臨著各種內憂外患所帶來的近乎毀滅的打擊，而馮友蘭先生正是在這種顛沛流離之中完成了“貞元六書”，創建了自己的哲學體系，這同樣也是馮友蘭先生的新理學體系。以《新理學》為主要材料入手，來對馮友蘭“新理學”之“新”在何處做淺析論述。

關鍵詞：馮友蘭；新理學；道德

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）03-0049-02

一、馮友蘭其人與《新理學》之寫作背景

馮友蘭（1895—1990），字芝生，河南唐河縣人。曾就讀于北京大學、美國哥倫比亞大學；在1928年起，擔任過清華大學哲學系教授，文學院長等職務。就是在這樣的教育背景與任職經歷之下，馮友蘭開始了他的哲學思想之路，尤其是在20世紀40年代，他的新理學體系由“貞元六書”的出版而走向成熟，并發展日臻完善。

在1942年，“中華民國”的教育部舉辦過一次全國學術評獎，這是在國民黨當政約二十多年中（1928—1949）僅舉行過的一次，當時評出一等獎兩名，其中之一便是馮友蘭的《新理學》，足以可見在當時的學術界之下，《新理學》所引發的影響是何其之大。

而在20世紀上半葉，整個中國無論是在其政治局勢還是學術界都遭到發展的巨大阻力。馮友蘭先生卻是在此將民族生命與學術的發展緊密結合。在此“貞下起元”之際，他強調的民族生命的信心，有極其強烈的現實意味。觀其一生，馮友蘭的著述事業也始終貫穿著強烈的文化信念，這一信念最終概括為“舊邦新命”一語。尤其是他對“舊幫”的解讀，指其為源遠流長的文化傳統；而“新命”即是對這些文化在現今的重新認識?！缎吕韺W》就是“新命”的第一個重要體現。

二、性善與性惡

性善性惡，是中國哲學史上一個古老的問題。關于這一問題的討論，最早可以追溯到戰國時期的儒家學派之孟子與荀子。而就性善與性惡這兩個點來看，其實質上還是對于人性的探討與考究。

而在馮友蘭先生的《新理學》中，先生提及“我們不妨將此問題擴大。我們所說義理之性及氣質之性，既已不專就人說……亦可討論一起事物之性之善惡。”[1]關于性善與性惡這思想我們可以首先探究一下其思想源泉。

關于孟子，《史記·孟子荀卿列傳》中有：“孟軻，騶人也，授業子思之門人，道既通，游事齊宣王，宣王不能用……天下方務于合縱連橫，以攻伐我賢。而孟軻乃述唐，虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[2]而《孟子》當中所展示孟子最為重要的一個哲學思想便是“性善論”。他認為性善是可以由每一個人都應具有的最為普遍的心理活動來表現出來的，而既然這樣的心理活動是如此這般的普遍，那么性善便是其內在的根源，這種根源便是人的天性、本性。《孟子·告子上》中有：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也？”[3]而這里所說的仁、義、禮、智這四種道德規范便是“性善論”的核心所展現之處。這也是孟子在戰國時期如此龐雜混亂的社會環境之下郁郁不得志之后，為勸人向善，尋求大道而獨守的一片心靈凈土。

同樣是在這樣的一個社會背景之下，荀子卻提出了與孟子截然相反的另一套人性理論——“性惡論”。荀子在其“制命而用之”的大思想前提之下，提出了凡是好的、差的、有價值的東西都是人類自身努力的產物。這樣的價值是依靠文化得來的，而無論是什么樣的文化都是有人來創造的。而為了得到這些東西的欲望便勾起了人天然的、抽象的自然生物本能和心理本能。這便是“性惡”?！盾髯印s辱》中有：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！盵4]在這里，荀子更加直接明了地將種種欲望比作是“性惡”之根本，無論是圣人還是暴君，本性全都如此，這也便不再需要外界所賦予，而是人生來便存在的。

以上談完了在戰國時代先哲對于“性善”與“性惡”的理解與闡釋，而到馮友蘭先生處又對此有了新的看法。馮友蘭先生提到對于性善性惡的討論需要從最深層次的“本然義理”說起，還需結合實際觀點以及整個社會的觀點。之前已經說過，在此是討論一起事物之性之善惡，首先馮友蘭先生提出“各種事物之義理之性，均可以說是無善無惡”[1]86，因為一種事物，如“方”，之所以稱之為方，即是由于它具有“方”的“義理”，“本然”，而這種“義理”又不能對其評價善與惡，因為根本沒有一標準。如果硬要如此推衍下去，便會走向無限的循環之中，因為我們無法用“理”去評價“理”。再來通過一類事物的典型來評價善與惡，這樣有了具體事件，環境，再以一種標準來評價善惡便是很簡單明了的事了，只要這一標準明確、清晰，判斷善惡就易如反掌了。最后通過整個社會之觀點來評述，就又出現了“各種事物之氣質，亦可以是善底，或不很善底”[1]87。在整個社會之不同的評價標準之下就會有不同的界定原則，既然原則不同，善惡之分也就出現了既“可以是善，或不很善底”的現象了。

三、道德之理

在《新理學》創作的社會背景之下，也正是中國社會的革命時期，在如此的動蕩時期也正是整個社會的主流思想、價值觀、道德標準的一個大變革時期，也是整個民族的一個動蕩期。馮友蘭先生由此也基于“舊邦新命”的理論，對社會提出一個新的“道德之理”。

馮友蘭先生提出：“一個社會之內的人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規定：基本規定以行動，其所屬于社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動，其合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底?！盵1]110換句話說，也就是馮友蘭先生在這樣一個“貞下起元”的時代通過以上引文為鋪墊提出了一個新的道德之標準，并闡釋了“道德”的范圍，以及新的“道德之理”——仁、義、禮、智、信。

那么什么又是“道德”呢？“所謂道之一義，是人在道德方面所應行之路。社會之理所規定之基本規律，以及道德之理所規定者，均是人在社會中所應行之路。所以社會之理所規定之基本規律，以及道德之理，就說亦謂之道?！盵1]111這實際便闡明“道德”即是教人人走一條正確的為人處世之道，在生活中所要遵從的一些人生觀念與信條，如此這般才可符合整個這一社會的基本規律及原則。以下便來探究關于馮友蘭先生對“道德之理——仁、義、禮、智、信”所闡述其“新”的理解。

一個社會究竟能否成為一個完整的社會，生活在社會之中的人起了十分重要的作用，按馮友蘭先生的觀點即是“兼相愛，交相利”，他也認為這是社會之中所規定的規律之中最為重要的一點，這句話則引于墨子之《兼愛》篇。墨子在這篇中通過對功利主義、實用主義的觀點說明“兼愛”的重要作用，而這“兼愛”也就是對“仁”最好的一個理解。

對于“義”的理解，馮友蘭先生在《新理學》中談道：“人在某種社會中，如有一種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規定之規律，必有一種本然底，最合乎道德底，至當底，處置之辦法。……此辦法即是義?！盵1]125這里“義”被看成是一條道德的底線，一種最具有本質特性的規律。任何人與事物在社會活動之下所需要遵循的法則也是“義”，如此看來“義”在整個社會之中、道德大理之中所應具有的地位也便是不容忽視的。

圣人在社會之中也會面臨各種事情，那么如何對此些事情進行合理的處置方法呢？這些解決事情的方法便是“禮”。在舊的社會活動中，禮有很多類型，如吉兇寫賓嘉。然而到了一種新的社會，雖又會有另外的一些規則、方法，但“其意則一”[1]132。所遵循的內涵都是具備同一性的。

“對于道德之知識，所依照之理，即是智?！盵1]132馮友蘭先生對“智”的理解又添了一“良知”，他引用王陽明“智善知惡是良知”，只有對于善的理解愈多，愈大，則可以理解的良知也就愈深刻，愈明確。

程子在為《孟子》作注時，曾用過如此的一個比喻：“按四端之信，猶五行之土，無定位，無成名。而水火金木，無不待是以生者。故土于四行無不在，于四時則寄王焉。其理亦猶是也?！盵5]這就是說“信”的意義，就是以誠心去把仁義禮智做好，這樣才可以把道德之理念全面準確地體現出來。

四、總結

本文僅從馮友安先生《新理學》中“道德”的兩個方面來闡述其理學之“新”，而實際上《新理學》中所涵蓋的是整個馮友蘭哲學體系的一塊重要基石。在當時的社會背景下，馮友蘭先生可以以一種全新的視角，來描繪他理想的道德社會藍圖。

馮友蘭先生將他在這一段時期內所寫的六部書標為“貞元六書”也足以表示其對當時中國命運的無限憧憬與美好愿望。正是這樣，馮友蘭先生的“新理學”，“新的價值體系以及道德準則”才對我們有如此之大的借鑒經驗。

參考文獻：

[1]馮友蘭.新理學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[3]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2010.

[4]張覺.荀子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[6]馮友蘭.新事論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店2007.

[7]馮友蘭.新世訓[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.