南岳夫人的風光與暗淡

摘 要：道教女神南岳夫人（魏華存）可劃入道教神仙系統的“人間巾幗”一類，魏夫人是道教上清派（茅山宗）的祖師，她的信仰影響力在很大程度上是通過上清派的社會影響來發揮的。括而言之：魏夫人在正統道教內部和官方話語系統中的地位風光顯著，而關于她神仙個體的世俗崇拜對照西王母與媽祖而言很是不突出、甚至顯得黯淡。而這些風光與黯淡是與魏夫人這一神學個體包括其所屬上清派道教過早地官方正統化、與世俗民間信仰的疏離分不開。

關鍵詞：魏夫人；道教；信仰；女神；世俗

中圖分類號：B08 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）03-0057-02

道教是多神宗教，它有著一套龐雜璀璨的神仙體系。道教女神是這個體系不可或缺的組成部分，唐末高道杜光庭在其專為道教女神作傳的《墉城集仙錄》序言中寫道：

又一陰一陽，道之妙用，裁成品物，孕育群形，生生不停，新新相續，是以天覆地載，清濁同其功；日照月臨，晝夜齊其用。假彼二象，成我三才，故木公主于震方，金母尊于兌澤，男真女仙之位，所治照然[1]792。

道教神仙群體的組成可大致分為天界尊神、人間圣賢和民俗傳承三類。道教之女神亦然，可分別舉西王母、南岳夫人魏華存、天妃娘娘媽祖為其典型代表。南岳夫人華存（251—334），字賢安，山東任城（今山東微山縣）人。西晉司徒文康公魏舒之女，生前為天師道女祭酒，是道教茅山上清一宗所尊奉的第一代太師。道教中不乏女性高道，但被奉作祖師、開宗立派者卻是不多，除魏夫人外，也只有祖舒（清微雷法派）、孫不二（全真清靜派）以及民間道教色彩較為濃厚的陳林李三夫人（閭山三奶派①）等數人。

作為“人間巾幗”的佼佼者，魏夫人在正統道教的神學系統中具有崇高的地位、影響十分深遠；但是她在民間道教和民俗信仰中的影響力要顯得薄弱一些，特別是與其他兩類的代表性女神西王母、媽祖作對照而言。

一、南岳夫人其人

道教的上清一派約形成于東晉，它以存思服氣作為主要的修行方式而不甚強調外丹餌藥，該派因傳習《上清經》而得名。齊梁高道陶弘景搜編的上清派經典《真誥》列“真經始末”[2]572云：

伏尋上清真經出世之源，始于晉哀帝興寧二年（364）太歲甲子。紫虛元君上真司命南岳魏夫人下降。授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某（楊羲）。使作隸字寫出。以傳護軍長史句容許某（許謐）并第三息上計掾某某（許■）。二許又更起寫，修行得道。凡三君手書。今見在世者。經傳大小十余篇。多（許）掾寫。真[口受]四十余卷。多楊（羲）書。

由于史料的嚴重匱乏，很難清整出魏華存個人的歷史貢獻。記錄她生平最重要的資料《紫虛元君魏夫人內傳》（或稱《南岳夫人內傳》）已散佚，杜光庭的女仙專錄《墉城集仙錄》中也殘失了魏夫人的傳記。現存資料主要包括唐人顏真卿撰寫的《晉紫虛元君領上真司命南岳夫人魏夫人仙壇碑銘》和宋人李■的《太平廣記》第五十八卷女仙中“魏夫人”的記載。其實對照二者的記述可以基本上探佚出魏傳的原貌，但是《內傳》作為神仙傳記而多仙家言辭，且就中涉及經籍著述時主要側重標明這些經典的仙真承系以神圣其所出，而非史學性的介紹目的的。

二、風光可仰瞻

魏夫人是道教上清一派的祖師，她的信仰地位與影響力是與她所在道派的宗教實力與社會聲望息息相關的。根據陶弘景所撰的《真靈位業圖》[1]72魏華存封紫虛元君領上真司命南岳夫人（道經中亦簡稱“南真”），在女仙真中的地位僅次于西王母（紫微元靈白玉龜臺九靈太真元君）。上清派在道教眾派系中的主流地位從南朝一直延續到了北宋，可謂一路風光；魏夫人的信仰地位和影響力在很大程度上可以說是伴隨著上清一派聲望權威與影響深度而水漲船高的。這一點主要體現在魏夫人在正統道教內部和與上清派的貴族氣息相投的文人士族圈層中所產生的深遠影響。

首先魏夫人精勤修持、成功得道的神話案例可以極大程度地鼓舞修道者、特別是堅定道教的女性修行者的信心。《新唐書·百官志》記載“天下觀一千六百八十七，道士七百七十六，女官（女冠）九百八十八”；女冠（女道士）在唐代形成了的一個相對獨立宗教群體，女性修道者數量可謂是相當可觀的：她們之中很大一部分是來自貴族階層的女性，唐朝入道的公主就有二十一人[3]。一方面李唐王朝上層社會熾熱的崇道氣候風及閨閣與唐代社會較為開放開明的性別觀念提供了女性入道的溫床；另一方面道教本身就以一種相對平等的態度來對待女性、積極地肯定女性存在的價值并在其神學系統中自覺地為女神留了廣闊的位列。道教女神集智慧、美貌、尊貴于一身而且青春永駐，本身就對女性道眾有著強大的吸引力；前代魏夫人這一女性修仙的光輝楷模對大量的女性涌入道門、女冠群體形成的引力作用也是不應被忽視的。

關于魏夫人在教內的影響另一處比較突出的是：南宋新興的符■道派清微派亦將魏華存尊奉為本派的祖師。清微派以雷法知名，《道法會元》第一卷《清微道法樞紐》開篇即言：

雷法其來尚矣，未有如是至簡至易至驗者也。我祖師紫虛元君敷弘道妙、發露玄微，陳乾坤造化之源，開雷霆機緘之妙……[1]673

清人輯錄的道經合集《道藏輯要·氐集》中收有題為紫虛魏元君疏義之《元始大洞玉經》、《元始大洞玉經疏要十二義》、《元始大洞玉經序》以及《大洞玉經總論》等篇目，這些經文實由清康熙年間的道壇乩筆所出，但它們無疑彰顯了魏夫人在正統道教體系中的尊崇地位和深遠的影響力。

三、黯淡亦有因

民間崇信的神明和正統道教的仙真之間沒有一個確定的界限，亦不能刻意去界定：這兩個信仰圈層之間有著一個較為廣闊的交叉重疊區可供雙方的神靈互相流動、轉換到另一方的領域中發揮作用。道教為了提升本教的影響實力常將民間的神尊納入自己的仙真譜系，民間神明亦時常以道教為依托來增加自己的權威正統性；教內的威靈之神也在民俗信仰的圈層中亦備受尊崇。南真魏夫人是道教系統中極具影響力的女神之一，但在世俗民間的魏夫人信仰卻是相對地黯淡清冷；甚至此時從三類道教女神中挑選出的典型代表在民間信仰的影響比對出現了失衡感。

首先，西王母與媽祖擁有的魏夫人所無可比擬的群眾信仰基礎。西王母是天界之尊神，天妃娘娘媽祖則是民間仙靈的翹楚，兩尊女神在民俗各地中已到了孺子盡知的程度。

西王母是上界之尊，無論在民間信仰或是正統道教之中都極盡尊貴。屬類民間仙靈的天妃娘娘媽祖亦有類似的信仰特征：由民間信俗流入正統道教系統化身為道教女神、然后再次反饋作用于世俗信仰的圈層之中。而魏夫人本身即是道教的賢圣，其來自民間信仰的先天積累與前兩者相較基本可視為零。通常一尊神明要在民間世俗的信仰圈層之中樹立威信，威靈顯赫、有求必應乃是十分關鍵的要素，而■是否從屬于正統宗教體系的背景則退居非常次要地位。且就某種民間信仰的生長來看，神明在異常事件發生時容易對人們產生一種心理引力，促使人們用■去“解釋”或“附會”目下的事件，然后這種“解釋”又反過來強化原有的信仰：知名度與靈驗度愈高的神明擁有的“吸附”偶發性、神秘性事件的引力就愈強，從而導出了一種強者愈強的極性累計效應。魏元君這尊道教賢圣出身的女神于民間世俗似乎有一種天然的疏離感：她■心幽玄、別居奉道，精誠修持最后位踐高真。仙道“無量度人”之意愿似乎從未占據過魏夫人信仰的主題，而普通信眾們在絕大多數情境下是需要一尊可以有求必應、救人急難的神明來滿足現實生命之需，傳教與出世導向的女神魏夫人于此明顯世俗化不足。

另一方面，包括魏夫人在內的整個上清派系都顯得“地氣”不足。上清派起自江東高第，陶弘景時得到蕭梁朝廷的支持從此開一派貴盛之端倪，到五代時道教有勢弱之態，杜光庭之“扶宗立教”走得還是這種自上而下的方式。而且仿佛受到了魏夫人榜樣作用的巨大驅使，開派以來各代宗師們對避世修行有著極高的熱情，甚至深懷政治抱負的杜光庭后期亦退居青城山不出；相反地，他們對于發展網羅教眾的興趣似乎不大、特別是在道教世俗化取向之前：早期上清經甚至對時人汲汲于觀摩靈寶派舉行的齋醮宣教活動而頗有微詞，認為觀者多葉公好龍之輩而虔信道之人甚寡。

而對于女神魏夫人之個體，她的矜貴出身和情操志趣甚得士人之青眼卻難在下層民眾中引發共鳴，也就難以對世俗鄉閭中的種種神異產生吸附而引發群民的信仰熱忱。是以現存的資料中魏夫人很少有沖破脫離上清派神學的界限而獨自靈顯的事跡：這也是對魏夫人的個人信仰分析總要與道教上清派相結合的原因。但是少并非沒有，更多的情景是因事發生頻率較低而未被歷史記取。盛唐時魏夫人仙壇的靈顯事跡就較為典型地體現了魏夫人個體的信仰于當時世俗社會中的影響力。有關該事跡現存最為原始詳盡的記述是在該州（撫州）任職的刺史顏真卿①所撰寫的《晉紫虛元君領上真司命南岳魏夫人壇碑銘》。

此外，《魏傳》中記載夫人托形隱化后居陽洛山繼續修道，登仙后封紫虛元君上真司命，又加名山之號、封南岳夫人。魏夫人以此而與河南之陽洛山、湖南之南岳衡山結下仙緣：從教內而教外，此兩地成為魏夫人據世俗信仰之營地，擁有著類似于地域性神明式的信仰崇拜。

四、小結

道教女神魏華存是教內之巾幗、上清派之祖師，她身份矜貴、專務修道，登真又以下降傳教為務。這樣一種神格色彩使得她在正統道教與士大夫圈層中風光彌遠，卻黯淡了她民間世俗的色彩。上清派的貴族氣息與所選路徑也在很大阻隔了魏夫人與民間信眾的“互動”，但世俗化的匱乏卻也保有了她較原味的道教形象氣質。凡此種種，共同造就了魏夫人不同于其他兩類道教女神信仰的獨特之處。

參考文獻：

[1]道藏[M].北京，上海，天津：文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988.

[2][日]吉川忠夫，麥谷邦夫.真誥校注[M].朱越利，譯.北京：中國社會科學出版社，2006.

[3]胡孚琛.魏晉神仙道教——抱樸子內篇研究[M].北京：人民出版社，1989.

[4]唐冬蒞.唐代女冠群體產生原因探析[J].文學界，2010（1）.

[5]蕭春雷.從女巫到女神的道路——媽祖，一個生長千年的文化神話[J].福建鄉土，2006（4）.

（責任編輯：石 銀）