符號生態學：符號域中的不同自然

[愛沙尼亞]卡萊維·庫爾文

[摘 要]本文提出了“符號生態學”的術語，試圖對生物符號學和生態符號學進行清楚的區分，以證明建立生態符號學這一子學科的必要性。本文對人與自然功能圈的關系進行了論述，并在此基礎上提出了“多重自然”的概念，由此建立了生態符號學研究的基礎，并進一步討論了人對待自然的不同方式以及符號的可持續性，試圖為生態符號學研究找到與人類文化研究相結合的方向。

[關鍵詞]符號生態學；功能圈；多重自然；環境界

[中圖分類號]H0 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）03-0044-13

[作者簡介]卡萊維·庫爾（Kalevi Kull），愛沙尼亞塔爾圖大學符號學系教授，主要從事生態符號學與生物符號學研究。

[譯者簡介]彭 佳（1980—），女，四川瀘州人，西南民族大學外國語學院副教授，四川大學文學與新聞學院符號學—傳媒學研究所成員，主要從事生態符號學與民族符號學研究。（四川成都 610041）

Title： Semiotic Ecology： Different Natures in the Semiosphere

Author： Kalevi Kull

Abstract： This paper propose the term "semiotic ecology"， and attempts to make a distinction between biosemiotics and ecosemiotcs， so as to claim that it is necessary to establish ecosemiotics as a branch of semiotics. After giving a detailed analysis of relationships between human and their functional cycles， it raises the concept of multiple natures and thereby establishes a fundamental idea of ecosemiotcs. Different ways of dealing with nature， as well as the sustainability of signs are discussed in this paper， in attempt to find a way to combine ecosemiotics as well as cultural studies.

Keywords： semiotic ecology， functional cycle， multiple natures， umwelt

一、引言

“自然！……我們居住在其間，卻對她知之甚少。我們不斷地向她訴說，探求著她的奧秘。”②這是托布勒（G. C. Tobler）于1781年拜訪歌德后寫下的散文斷章《自然》中的句子。自然可以述說，即自然具有可交流的特點，這個看法在浪漫主義流派中非常普遍，謝林也曾經表達過這樣的觀點。

浪漫主義之后的兩個世紀以來，③為了將自己從奧秘（Geheimnis）中解放出來，我們發明科學調查的精密方法，并且將這種方法廣泛地付諸實踐。但我們仍然對自然知之甚少，而且這種所知甚少的程度很可能在加深。我們也沒有獲得和它進行交流的能力，或者說，我們和它的交流都是病理學意義上的。又或者，如許多當代的自然科學家所假設的，人與自然之間的交流只不過是一個比喻罷了。霍夫梅耶（J. Hoffmeyer）對此作出了很好的描述：“就像哈欽森（G. E. Hutchinson）所說的，在‘生態劇院中發生的進化意味著進化總是共同的。但是，新達爾文傳統中的共同進化以及作為標準例證的紅皇后假說，總是被當成軍備競賽式的問題，它暗指進化就是和‘外在的某物的競爭。當然，它有時或許會是一個典型模式，但更可能的是，在大多數情況下它只是一種拙劣的模仿。”①

自然的概念本身就是某種對立的結果。在不同情況下，建立人類和自然之關系的進一步二元對立的方法有許多種：人們用各種方式界定或者說割裂了自然。

讓我們從一個例子開始，來說明對人與自然之關系的看法。

“當人類學家列維-斯特勞斯被問及他對人與自然之間理想平衡的看法時，他建議道，任何人可能用自己的方法來回答這個問題。他說，你一開始要想象一個世界之于另一個世界的極端優勢條件。接下來，要問問在你自己的經驗中，在這兩個極端之間需要什么條件才能達到恰當的平衡。”列維-斯特勞斯發現，這兩個極端就是印度和亞馬遜叢林。“他的結論是，在他的故鄉法國本土可以找到這種理想的平衡，它存在于以農業為主的地區，城鎮密集而緊湊，占地盡可能少，但其間密布著健康和諧的人類社區。在鄉下，擁有土地的農場主照管著小塊的農田，農田的邊緣是灌木籬墻……”②是的，灌木籬墻。但是，自然去哪兒了？

“事實上，如果對和自然的理想關系的表達真的存在，自然就必須被放在理想化的狀態中來看待。”③如果這意味著和未經理想化的自然（即天然狀態下的自然，荒野）達成理想關系是不可能的，那么，它就極大地限制了環保運動和生態理想的構思。

生態學傳達著這樣的看法：人類這一物種及其文化是整個生態系統的一部分，這個生態系統有著它的生產者和元素圈，人類不可能脫離生態系統。這一看法強調了某種由奧德姆（E. P. Odum）提出的整體論。由此，生態學作為對生態系統中的物質過程的描述，可以展示碳、氮或磷的不平衡，可以模擬人口動力，并為漁業和資源管理提供合適的比率數據。它可以為如何發展生態技術，如何以更有效的方式保護物種和群落出謀劃策。

但是，（作為自然科學知識的）生態知識在原則上對解決很多生態問題而言是不夠的，它不能解決當代文化中的環境問題，盡管我們顯然都知道為什么世界上存活的物種在減少，而人口在增加；為什么堆積如山的廢品從后院蔓延到了海洋深處以及空氣的上層。我想，這不僅是因為我們要回答這些問題，除了應具備生態過程的知識之外，還要理解人類的行為；還因為人類和自然之關系的符號學內涵也是及其重要的，而這方面沒有得到充分的思考和理解。

人類和自然之間的關系是通過深層的文化過程相聯接的。一個可能的例子就是復活節島上的原始社會：為了建立宗教象征、塑造石像，人們破壞了島上的森林，文化也由此衰退。我們不僅在建構對自然的理解，也在建構周圍的自然本身。

包圍著環境界和內在世界的生態過程和垃圾場，它們真正所屬的領域是符號域。因此，如果符號機制對自然在不同文化中的位置起著決定性的作用；如果人們對此缺乏理解，就不大可能解決許多嚴重的環境問題并在自然中為文化找到穩定的位置。

本文試圖區分生態符號學、或者說符號生態學的特性，描述和澄清它的主要問題，并引入幾個它所特有的概念。

本文認為，當人們以符號學的眼光對生態知識和我們所知道的文化的深層過程進行思考，可以得出這樣的結論：只要我們住在自然之中，就無法不建立二度自然（second nature）以取代一度自然（first nature）。這是任何生態意識，任何建立生態社會的希望或嘗試都無法避免的。在最好的情況下，我們可以使變化減緩一些，這樣做或許能減少一些對生物多樣性的危害，但是，無論如何，我們都賦予了自然一副人類的面容。意識到這一點，就有可能至少在理論上建構一個就符號學而言可持續的世界，而這是以生態的符號化為預設前提的。

二、對生態符號學的定義

盡管在1997年于（墨西哥）瓜達拉哈拉舉行的第六屆世界符號學會議上，以及最近在塔爾圖的會議上，①都使用了這個詞，但“生態符號學”這個術語[以及“生態的符號學”（ecological semiotics），“符號生態學”（semiotic ecology）]還沒有出現在如西比奧克（T. A. Sebeok）、約翰·迪利（John Deely）的教科書或評論中。在《自然和文化的符號理論基礎指南》的第一冊中，可以看到英文“environmentl semiosis”和德文“Okosemiose”的“環境符號過程”一詞。霍夫梅耶也以“生態-符號學”（eco-semiotic）的形式來使用這一術語。

諾特（W. Noth）發表于1996年的文章顯然是第一個創造這一術語并對它進行定義的論文。《符號學期刊》（Zeitschrift fur Semiotik）同一期的幾篇文章對諾特的論文進行了討論。但是，它們并非最早引入符號生態學概念的著述。早在15年前，莫斯科的理論生物學派就試圖建立符號生態學，并同與他們聯合工作的圣彼得堡和塔爾圖的同事討論了這些想法。②有幾部出版物都對人類生態的某些符號學方面作出了思考③，還有更多的出版物對人類和自然之關系的符號學進行了發展，盡管它們沒有直接使用符號學的術語。④

本文將用和諾特稍有區別的方法來為生態符號學進行定義，用一種可以使生物符號學和生態符號學得以區分的方法對其概念加以發展。這么做有兩個主要原因（盡管大體上，我認為討論科學學科的意義和名稱是沒什么意義的：為科學，比如生物學劃定界限，這并非我們的傳統做法。我們所做的，是為這些領域發現的規律制定適用性的范疇）：

（一）根據諾特提出的定義，在很多情況下，生態符號學和生物符號學或者說烏克斯庫爾的環境界學說之間的分界并不是很清楚。

諾特以生態符號學的名義囊括了所有生命體（包括人類和非人類）與環境互動的符號學內涵，其中也包括了內環境符號學，即認為環境也可以是內機體（intraorganismic）的。在這個意義上，諾特的術語包含了生物符號學在最近十年的發展中建立起來的領域，由此，生態符號學就成為生物符號學的同義詞。

（二）第二個原因是，我相信生態符號學可能成為一個很大的、重要的研究領域，并具有相當的實際應用價值。這就是主體性的人類生態學（這里的“主體性”意義是烏克斯庫爾所賦予的），或者說是人類生態學朝符號學的延伸，是符號學視角的人類生態學。

但是，也正如諾特所指出的：“譬如，索緒爾那種人類中心的符號學就是一種不具有任何生態符號視角的符號學。……這樣一種語言中心的符號活動研究方案，注定會阻擾關于有機體及其環境符號活動相互作用過程中生態決定因素研究的眾多看法。”①的確，似乎有一個領域還未被生物符號學、人類符號學或文化符號學所覆蓋。但是，如果我們從廣義上理解“語言”和“語言學”，索緒爾所說的我們所認識的一切都經過語言過濾的觀點或許仍然是可以接受的。

在約翰·迪利的論述中，我們也可以清楚地看到建立生態符號學的需要：“人類文化域具有自動性，但這種自動性和超越性一樣只是相對的，它只是靠整合和依賴于與其他生物形式在一個更大的、相互依靠的網絡，即生物符號過程而取得的。在符號過程上，對這個更大的網絡的理解決定了文化符號學這個部分的全部任務。”②

我們可以將生態學視為一個宏偉的計劃，它顯示和解釋了人類社會實際上只代表生態系統和生物域的一個組成部分，人類只是包含所有植物、動物、微生物和地球的生態圈中的消費者之一。從這個意義而言，它旨在消除人類和自然的兩分性。

在某些方面，符號學和這一生態學的計劃是相似的：它也可以被視為一個宏偉的計劃，通過展示包含在符號域中的、所有解釋的主要和次要過程之三元本質，它將人們從思維和物的兩分性中解放了出來。

生物學進入符號學并不奇怪，因為“生物學是對兩分性的主要威脅，它自己就包含了一個從有機化學到人類的、或多或少具有延續性的范疇”。③此外，在符號學中，我們還將烏克斯庫爾環境界的生物學概念當作工具，把符號域的概念延伸至非人類生命體的領域。霍夫梅耶認為，“生物學家通常試著讓人們接近自然。我將要用相反的策略，使自然來接近人類”。④但是，將符號學方法運用于生物學或生態學，這和將數學或物理方法運用于生命科學極為不同。符號生物學和符號生態學意味著我們越過了自然科學的限制，我們所得到的，或者說我們所需要的是拓展了的生物學和拓展了的生態學。

為了描述生物符號學的范疇，霍夫梅耶建立了一個包含文化、外部自然和內部自然的三角模式。他認為，文化和內部自然的關系是心身醫學的領域，內部自然和外部自然的關系是生物符號學的領地，而文化與外部自然的關系是環境域（environmental sphere）。后者也可以被稱為生態符號學的領域。（見圖1）

生物符號學被定義為將生命系統作為符號系統而進行的探索。符號的存在起源成為它探討范圍內的一個問題。它觀察的是生命中的符號過程，即在精神（意識）生命之外存在著什么，這比人類生命要廣闊得多。它假設符號學的門檻是靠近生命起源的。

生態符號學可以被定義為研究自然和文化之關系的符號學，它包括了研究自然和地方之于人類的角色，即自然現在和一直以來對我們人類來說的意義是什么，以及我們是如何、在何種程度上與自然交流的。生態符號學處理的是人類及其自然環境，或者說人類在生態系統中的符號過程。在這方面，它可以和民族學以及研究人與自然關系的社會學相關，也可以和環境心理學、環境人類學相關。盡管環境人類學具有生態符號學的性質，但它更多地是處理問題的比較研究，而非符號學本身。

生態符號學和生物符號學相當不同。生態符號學可以被視為文化符號學的一部分，它考察的是人和具有符號過程（經過符號調節）基礎的自然之間的關系，而生物符號學和文化符號學領域是不同的。但是，生態符號學和生物符號學都從符號學的視角對自然進行研究。

霍夫梅耶對生物交流中的垂直軸與水平軸作出了區分。他將垂直軸等同于進化譜系的符號過程（或者說基因和進化之維），而將水平交流等同于生態符號過程。這可以被視為將生物符號學看做聚合軸，而將生態符號學看做組合軸。但是，我所說的生態符號學應該也把自然和文化關系的歷史包括在內，作為自然在文化中的發展。

同時，在某種程度上，“生態”研究可以被視為“生物”研究的推進。就如梅里爾（F. Merrell）所說的：“現在，我希望能夠從生物學的關注上走開……走向更廣闊的‘生態學視角。”①

生態符號學描述了自然在不同的語境或情形之下的出現。它包括了對自然呈現出的結構、對其分類的研究（符形學）；它描述了自然對人類意味著什么，自然當中有什么（符義學）；它尋找個人或社會對自然之構成的關系，這可以是人類對自然的參與（符用學）。在這所有這一切中，都包括了對記憶的作用和對文化的不同類型（短期的、長期的等等）記憶關系的研究。考慮到進化的因素，它也延伸到了非人類的系統。

符號學對人與自然之關系的關注可能在于，人們如何評價自然的語境依賴性以及人們看待自然、理解自然的差異。同樣，它也關注人在自然當中的行為特征，這指的是當人們住在森林里，或者是在林間散步，或是在電視上看到自然，讀到、談到和夢見自然的時候。當然，它也關心自然如何形成，人們如何使用人類（語言的、美學的等等）方式對環境進行設計和建造。

三、人與自然之功能圈的影響

即使是在最好的情況下，我們對自然的認知也并非自然本身。這不僅是因為我們所獲得的一切都是經由個體的環境界而得到，還因為符號過程一直以來都在、現在也在持續地創造二度自然，而這是通過改變自然本身做到的。其結果是，自然的變化如此之大，以致我們所了解的自然幾乎完全是二度或三度的自然。這就是符號過程的基本特征：改變，利用，控制，發生影響，建造他者。

在這里，我們要提到德里達是如何看待盧梭關于自然和文化的研究。“盧梭一開始將自然視為一個原始的階段，簡單的人類社會幸福地生活在其間，后來人類給自然加上了文化的復雜性，文化被加諸自然之上并取代了后者。但是德里達爭論說，每次盧梭使用自然這個詞的時候，他都是從被文化所改變了的自然、或者說實際上是從自然和文化的兩極來描述自然的，在這個兩極之間，自然被認為是較之于文化的更好的狀態。由此，自然成為某種從來非純自然狀態之物。”

由于感知和行為是相互依靠的，因而人們感知自然的方式也會影響和產生環境問題。以下是這一現象的幾個方面。

（一） 辨認和控制。辨認以及作為其結果的分類（范疇化）往往會控制被辨認出的對象。在生命體的環境界中，所有被辨認出的對象都會被使用或者利用，接下來則是被控制。這就意味著生命體會自動地、不可避免地、必然地改變自然。

生命體不能使用它無法辨認的對象。假如要用棕毛做繩子，要先能認出棕櫚樹才行。如果附近的棕櫚樹很稀少，那么，使用它就會導致其數量下降。由此，辨認就導致了自然的變化。較之于它的原生地區，棕櫚樹的地區分布被極大地改變了，至少在北歐是如此。

捕食性動物和有用的植物物種受到人類活動的影響，這是顯而易見的。但更有趣的是，我們要注意到，被認為是稀有的、并由此受到保護的物種的數量也可能因為這種態度會有所改變。因此，即使是自然保護在某種程度上也會改變自然，盡管這種改變是相當溫和的。在關于物種（包括許多小型物種，如那些引起疾病的物種）及其行為方式的生物知識發展的過程中，它們的數量也或多或少地受到精確的控制。

（二）去語境化（decontextualisation）。對對象的辨認至少在某種程度上將其去語境化了。人們能夠自動地移植一個有用物種的標本，這就意味著這些標本從它們原有的生物群落中被移走，從和其他物種的許多關聯中被移走，而新的生場地是沒有這些物種的。在建造（人工的）生態系統，如建造田野或公園時，人們常常會種植外來的、非原生的植物。因此，這些地區的物種可能會遭遇到以前從未經歷過的、和其他物種的新關系。這些植物是從它們進化的語境中被拿走的。正如托普森（J. N. Thompson）所評論的：“對自然群落的破壞所帶來的真正悲劇是，群落所特化的、得以高度共同進化的互動永遠地消失了。這種互動是那些很可能消失得最快的物種之間的關系，而它們就是最能告訴我們特定的互動方式之進化結果的物種。……如果最為特化的互動消失了，或者失去了它們形成的群落語境，那么（它們進化詳細的模式）就將只是一個未能驗證的學術演習。”①一個去語境化行為的典型例子就是雜草，其主要生長地具有限制它數量的（符號）控制，而在新的生長地區則沒有這種控制。

（三）行為和再模塑（形成）。生命體的行為總是取決于形式和生命體（一個人）獲取的形象，并受其支配。行為并不是按照環境的整個結構和關系網絡而進行的，而是將其片面化，忽略其中的許多方面。結果是，行為改變了環境，使它與人類自身的表現更為相似。

（四）對立和減少。辨認就意味著區分的能力，這種區分在簡單的情況下就是兩極對立。區分（兩極對立）往往意味著用特定部分的重要性取代整體重要性。比如，對自然和文化的區別使得我們認為文化和自然中的過程是彼此分離的，單獨的文化過程或自然過程比兩者的整體要重要得多。

（五）理解和去價值化（devaluation）。對一個現象機制的理解往往會抽離這個現象原有的價值。這能夠解釋對象的去語境化。

（六）自我化（selfing）和價值化（valuation）。將一個現象納入自我往往就會賦予這個現象以價值。自我的界限可能差異很大，如它可以僅僅包括一個人的身體或是住所，或是家庭，或是國家（祖國），或是蓋婭。

人與自然的符號內涵或許也包括將物種分為有用的和危險的，熟悉的和陌生的（或者有時分級更為復雜）。在這里，民族的分類法可以提供很多例子（因此，民族生物學的很多研究正好為生態符號學提出了問題）。人們將沿著相似的脈絡而發展的植物分為莊稼和野草，而將動物分為馴化的和野生的。

從以上列表可以看到，對自然的感知已經產生了問題。因此，并非如懷特（L.White）所說的，只有猶太教和基督教的信仰才是生態危機的根源。生態危機的原因更為深入地存在于人類行為和理解的主要特征之中，其間，自然變得更為機械化，也變得更加有生命力。

四、多重自然

經院哲學家們已經區分了一度自然和二度自然，二度自然是由人類的理解而建立的自然。①之后，黑格爾也作出了同樣的區分。②在這里，重要的一點是，自然不是獨一無二的，不是單一的，而是多重的。

烏克斯庫爾（Jakob Von Uex-Küll）和他的環境界概念強調，每個生命體都有自己的、與其他生命體不同的主體環境，在不同的動物物種中，這種差異可能會很大。但是，我在這里要描述的并非這方面的內容，而是要討論在一個環境界（尤其是人類的環境界）中，或者說符號域中的概念區別。

作為人類影響的結果，人類環境界中的自然可以分為一度自然、二度自然和三度自然。我們認為，外在于環境界的自然，可以被稱為零度自然（zero nature）。零度自然是自然本身（如絕對的荒野③）；一度自然（first nature）是我們所看到、認出、描述和解釋的自然；二度自然（second nature）是我們從物質上解釋的自然，是從物質上翻譯的自然，即被改變了的自然，被生產出來的自然；三度自然（third nature）是人們頭腦中的自然，存在于藝術和科學中。

零度自然被視為是自我變化著的，是客觀的自然本身，是“外部”（或者“就在那兒”）的。一度自然是我們因著（或者說多虧了）語言而擁有的自然，是經過語言（或者符號）過濾的自然。這就好比是把零度自然翻譯為我們的認知，它同時也是自然留給我們的形象，不管是神話式的、社會性的，或者是科學性的。二度自然可以被視為將一度自然翻譯回零度自然，是通過我們的參與而被改變的自然，是被操作的自然。而三度自然是解釋之解釋，翻譯之翻譯，自然的形象之形象。

零度自然，至少在它具有生命力的時候是通過本體的符號過程，或者如果用約翰·迪利的話來說，是通過生理符號過程而改變的。一度自然經過了人類符號過程、我們的社會和個人知識中的解釋的過濾。它是范疇化的自然。二度自然作為“物質過程”的結果而變化，它是以真正的符號翻譯形式進行的“物質翻譯”，因為它和零度自然和一度自然（或者說三度自然）相互關聯，在想象性的自然之基礎上控制著零度自然。三度自然是純粹理論性或者藝術上的、非天然的、與自然相似的自然，它借由二度自然的幫助而建立在一度自然（或者三度自然）本身的基礎上。

從“零度”到“三度”，這些詞語雖然是任意的，但選擇它們是和“二度自然”被賦予的、廣為人知的意義相應的。沃克（Mckenzie Wark）以相似的發展方式也提出了要使用“三度自然”這一術語，他說：“二度自然，在我們看來，就是城市、道路、港口和羊毛制品商店的布局，它越來越被信息浪潮的三度自然所覆蓋，創造出了信息風景，它幾乎完全覆蓋了舊有的地域。……如果說文化的社會關系之性質變化有什么稱得上是后現代的，那么可能這就是吧。”①

此刻，我正在愛沙尼亞南部森林中夏季的小屋中的開放陽臺上寫作。比起瓦爾登湖來，這個地方更加遠離城鎮和公路，但這里也有著四重自然。在每一片葉子中，在樹林后面的森林中，在生長著蚯蚓的土壤中，零度自然都存在著。一度自然是我看到的所有綠色植物，歌唱的鳥兒，蜻蜓以及在陽臺頂角落里的大蜘蛛。二度自然是我們的整個花園，桑拿浴房，還有森林的許多部分，因為我知道它是在近60年前廢棄的牧場和草地上生長起來的。而且，在這片森林中，為了讓其他樹木有更多的生長空間，一些樹被砍掉了。三度自然存在于我的手提電腦的顯示屏上，在我的理論建構中，以及我女兒正在閱讀的書中。

在人類環境界的發展過程中，符號域和生物域中零度自然和一度自然的部分不可避免地減少了，失去荒野的原因和知識發展的法則一樣深奧。二度自然是不可能在一個空白的空間中建設起來的。

建設二度自然，大致上就意味著人們將某種模式，或者甚至可以說，將某種普遍的語言模式運用于自然。在公園建筑和花園設計中，這尤為明顯。當我們想到用于描述花園的詞語時，很容易就會看到證據。草坪是平整的，由同種植物構成，它們全都是青草，幾乎沒有非青草類的植物。花朵必須是彩色的，不管是顯眼的一小片單種花，還是由嫩芽長出的大型花朵都是如此。灌木或者樹木的枝條是干燥而非濕潤的，而且它們的樹冠相互纏繞。在灌木叢中間或者上方，不應該長著大型的草本植物。這些“秩序”規則，或者說與之相似的規則，可以被看做是屬于（或者來自于）園藝學校的某些傳統。但是，即使沒有某個特別的學校的教條，這些規則總是將理想化的形式應用于自然。因此，這里頭可能還有著更為深層次的原因。也就是說，這樣的規則源于對自然片面性的描述，源于語言化的自然，它受到普遍的感知和行為機制，即功能圈的限制。

四重自然（從零度自然到三度自然）之間的邏輯關系可以被描述為通過簡單的組合學來處理自然及其形象（建構或是圖示）之間的（創造）過程：

0 零度自然是從自然而來的自然（nature from nature）

1 一度自然是從自然而來的形象（image from nature）

2 二度自然是從形象而來的自然（nature from image）

3 三度自然是從形象而來的形象（image from image）

它們之間的關系也可以用圖2表示：

這四重自然都是自然科學話語中的一部分。零度自然是生物學家想要描述的；一度自然是他們的感知和他們作出的描述；二度自然是他們實驗室中的自然；三度自然是他們的論文和模型中得出的自然。但是，在所有的情況下，我都假定自然是不同過程的復合體，而不是一個模式。

這在某種程度上來說這是微不足道的，但是，如果不注意到這一點，科學家們就常常會被誤導。比如說，當歐洲的田野生物學家在描述他們稱之為自然的自然時，主要處理的都是二度自然；因為，他們國家的所有風景和生態系統基本上都已經是二度的，是由文化設計，或是受其影響的。這不僅只是指那些所謂的半天然的群落，如草坪和“未耕作的”牧場，還包括由人們播種或種植、間伐、施肥和改良的森林，被污染或凈化的水體以及被收割或保護的種群。結果就是，對生態各個方面的科學論述涵蓋是表面的人類和文化，經常忽略了、甚至沒有真正意識到這一點（或者說沒有意識到二度自然的程度）。現存生物群落（如果從管理引起的最近的大變化、從人工建種密度的顯著變化來衡量）的平均存活年限是很短的，常常只有幾十年，很少有能夠長達幾個世紀的，而生物的多樣性直接有賴于群落年限以及種群結構、物種關系和過渡中的元素圈。要辨認出自然中的文化并不容易，它要求生物學家具有非常豐富的經驗，但如果不能做到這一點，得出的結論就或許是個假象。

零度到三度的自然，可以被視為對調節、描述、實驗（技術）、理論科學四個步驟（類型）的區分。我們可以看到，這里所說的在一方面是科學的發展階段，在另一方面是不同的自然。由理論生物學家描述的自然或許不會和由描述性的自然學家描繪的自然相同。

圖2的一個顯著特征就是，它和烏克斯庫爾所示范和描述的功能圈圖示是同形的。在功能圈圖形中，1就意味著感覺世界（Merkwelt），2則是實際行為世界（Wirkwelt），3是內部世界（Innenwelt）；1和2加起來就是環境界（Umwelt）；0則是康德所說的物自身（Ding an Sich）的自然。

如果我們要問，鳥巢是否能被看做是鳥的二度自然，或者說是否存在著從鳥（或蜜蜂）的角度而言的荒野，這就出現了另外的視角。如果（感知和行為的）功能圈的主要原則是相同的，那么答案往往就是“是的”。如果我們接受這樣的看法，認為在所有生命體中都存在著學習過程（系統發生或個體發生的），認為在細胞行為（假定生命的開端時符號學的邊界）中可以看到語言屬性，那就更是如此。

普蘭特（S. Plant）提出了相似的看法：“既可以說人類‘天然的智能是‘人造的和被建構的，這是就人類智能器官在學習、發展和開發自身的潛能時變異了這一意義而言的；也可以說，只要‘人工智能在繼續大腦的工作程序，在發展的同時有效地進行學習，它就是‘自然的。無論哪種說法，自然和人工之間的區別都被瓦解了。”①

盡管可能存在著雙重的二度自然（如由認知機器人的行為改變的自然），這些例子還是顯示出，在我們將符號性的特征延伸至所有生命之后，需要將符號性的概念再向前推進。如果說符號過程始于生命這一論斷是真的、可接受的，它也并不意味著，在生物符號過程和人類符號過程之間沒有差異。人類的語言和設計仍然和地球上的其他生物有所不同，不過，要發現這些不同并不容易。

五、對待自然的方法

一般而言，人類有兩種對待有生命的自然的基本方法，這取決于人類是要把自然排除在自身之外，還是要將其納入自身。使用第一種方法，人類就會試著把居住地附近的野生動植物都驅趕出去。使用第二種方法，人類就會試圖和動植物一起生活。第一種方法催生了文化荒原和受到嚴格保護的荒野保護區，第二種方法則產生了半自然的生態系統和花園。當然，從建造二度自然的意義上來說，這兩種方法都改變了自然，但是，它們是兩種極為不同的策略，可以分別被稱為“力量達成的平衡”（balance through power）和“謙遜達成的平衡”（balance through humility）。

在這里，我們要舉出幾個例子來說明人類對待小動物的態度。

（一）當蚊子叮咬我們的時候，我們通常會用手把它們打死。在我們的家里、在我們居住的封閉的房間里，這么做是有意義的，因為這減少了我們再次被叮咬的可能。打死停在我們腿上或臉上的昆蟲，這是一個習慣。但是，如果我們在野外，比如說，在樹林里散步的時候這么做，就完全沒有意義了。樹林里的昆蟲如此之多，打死一只咬人的昆蟲，不會減少被再叮咬的可能性。當我們身處動物的自然棲息地中時，因它們引起不適而將它們殺死，這是完全沒有意義的，因為，對我們的身體而言，把蟲子趕走就完全可以達到同樣的結果了。

（二）蜘蛛以及其他肉眼可見的非家養的或是野生的生物，不是被打死就是至少被當代人從住所中趕出去。而人們和狗、貓、金魚和觀賞鳥類的關系就完全不同。蚊子有時候真的會咬人，飛蟲會讓窗戶變得很臟，而小蜘蛛對人沒有任何害處，人們將他們趕出去的原因可能有些不同。這似乎和對文化特有的、對生物的分類有關。應當注意的是，不同情況下或不同文化對于房間里的蜘蛛的態度是不一樣的。比如說，我在愛沙尼亞的一些農舍里就看到，人們很仔細地保留著蜘蛛網。主人解釋說，這是因為蜘蛛可能會減少房子里昆蟲的數量，所以應該留著它們。

（三）艾柯講過一個類似的故事，這個故事是他在葡萄牙的科英布拉大學圖書館之行經歷的。“他們在桌子上鋪上綠色的毛巾，就像臺球桌一樣。我問他們為什么這么做。他們說，這是為了防止蝙蝠的糞便落在家具上。他們那兒有蝙蝠，屋頂上到處都是，這些蝙蝠白天在睡覺，晚上就會排便。我就問他們，為什么不把蝙蝠除掉呢？——你看，蝙蝠會吃掉書蟲，這些蟲子會毀掉書的。四百年來，這些蝙蝠都保護著這些書籍。”①

由此，在更大的范疇上，我們可以注意到保護自然的兩種組織方式。

第一種方式認為，保護自然的主要方法是通過保留自然中所留下的部分，將人們從自然當中驅趕出去。這是許多西方國家的州級公園或者聯邦國家公園的做法。在公園的領地上，人們是不能居住或者作出任何改造的。人們可以到公園觀賞，但在空間和時間上受到了嚴格限制，而公園的一些地區只有工作人員和研究者（甚至他們也要有特別許可）才能進入。

另一種方式則認為，保護自然的方法是通過保留以對自然的非密集使用為基礎的人類傳統生活方式而實現的。一個例子就是，在波羅的海島嶼的石灰質地區以及愛沙尼亞和瑞典大陸上的林中草地。

非常有趣的是，我們會注意到第一種自然保護會導致對大規模的物種多樣性的高值（比方說，一平方公里以內的物種的數量會比同一棲息地附近地區內的數量高得多），而第二種自然保護則保留了最大程度的小范圍的物種多樣性。如果該地區從來沒有被管理過，那么，任由荒野自我存在的自然保護區可以保持物種的數量。但是，最大程度上的、小范圍的、已知物種的多樣性卻出現在某些經過管理的生態系統中，只要這種管理長期以來是溫和而規律的，就可以達到這種效果。比如，定期刈草（不會超過一年一次）或者放牧（并非過度放牧）的草地每平方米的植物物種，要比未經管理的植物群落的物種更多。而且，傳統漁業有時候可以使得魚類群落的多樣性保持得比未管理的湖泊的要高。可以這樣解釋：通過減少松散管理的群落的競爭層面，比方說，刈草從更大的樣本（從具有更大樣本的物種）相對減少了生物量，這使不同物種的條件得以平衡，降低了為了爭奪光線的競爭密度。但是，這當然不是一些受管理的生態系統中自然得以多樣化的唯一原因。例如，在半文化的風景中，筑巢的鳥類的密度（和種類）都要比附近的樹林中的要高，這多半是因為，人類活動使得它們的生存空間更為多樣化。

即使在最好的狀況下，和自然共在的人類群落也不會是一個可以與荒野共存的群落。和自然共同生活最終意味著改變自然。英格蘭90%的樹木都不是原生的物種，但人們可能會認為風景非常美麗。芬蘭的樹林是單一的人造林，盡管有些人會把它們當作真正的森林。愛沙尼亞最色彩斑斕的、物種最豐富的草坪是經過人類管理的，是人們在不到200年的時間里創造出來的。在保護有價值的地區時，人們所運用的自然美的模式和自然性是理想的模式，它改變了自然的秩序。

然而，這并不意味著自然保護或者生態管理是沒有意義的。在這里，我想強調的是，即使是被最仔細地保護的自然也是被改變了的自然，看到和理解這一點非常重要。從這個意義而言，這些保護和管理的活動之間沒有嚴格的界限。

無論如何，自然都是融入在文化和文化風景中的。無論在哪里，只要可能，生命都會為地球蓋上綠色的外衣。只有在非常干旱和寒冷、或者說高度污染的地區，植物才無法生存。在“柏油路”的每一個裂縫中，或者墻體的洞中，過一段時間都會由植物的傳播體長出、并散布綠意。對許多動物類別（昆蟲、蜘蛛、鳥類、小型嚙齒動物）和真菌（如霉菌），對原生生物和細菌以及地衣、苔蘚類和導管植物來說——這意味著所有更大的分類——也是如此。

生命具有擴張的力量，這就讓人驅除周圍的所有生命形式的努力變得非常困難——這要求我們具有20世紀的技術。只有在“生態”時代，即最近的幾十年中，有了密封門窗以及對水管最細小的裂縫進行填補的密封建筑材料，我們才能有效地將其他生命體從房子里趕出去。現在，甚至有各種各樣的防腐劑使我們可以為食物進行無菌處理。

六、生態學的符號學延伸

生態學類型極為多樣，這導致它的意義的彌散，同時存在著生態心理學和生態語言學等領域。盡管如此，生態學在傳統上還是被視為自然科學。人類社會不是通過精神活動，而是通過新陳代謝和能量消耗，通過和其他物種的相互關系而從屬于生態系統的。人文學科所有生態分支的生態學內容，既不意味著對環境或環境因素的強調，也不意味著對自然科學方法論的應用。霍夫梅耶強調說：“當生態學把世界分割為兩個不同的部分——自然部分和文化部分——并由此反對所有的情緒超結構、所有的幻象，使我們和自然疏遠時，很難看到它在管理自然方面如何能夠成為我們的向導或者說良師。”①而生態符號學的計劃不在生態學之中。

就方法或環境因素的意義而言，生態符號學不僅僅是生態學在符號學上的運用，它更像是將符號學運用于生態學。它并不是精確的說明，因為，就如約翰·迪利強調的，符號學更多的是一個立場，而不是一套方法或意識形態。從符號學的立場來研究生態學，事實上是不可能將生態學當作自然科學而從它的內部、或者在它的框架內對其進行研究的。這要求一種視角的延伸。

生態符號學，或者說符號生態學，其間的符號過程使得生命體有生命并且相互聯接，這就意味著引入了一個超越自然科學局限的視角。在符號生態學中，主體參與了生命，而不是進行行為主義式的描述。因此，自然科學的模型測試方法對這一領域而言太狹窄了，應當對其進行拓展。包含了文化的生態不僅僅是生產廢物或能量，甚至是產生伙伴之間競爭的物質過程，而且是一個完全不同的領域——它仍然包含了生態學在內，但是，我們看待它的基礎有了很大的不同。

符號生態學是拓展了的生態學，在哲學和方法論的假設上都與之不同。它不再是自然科學——就如符號學不是自然科學一樣，而且，這和生物符號學或者符號生物學在本質上是拓展了的生物學是一樣的，因為，現有的生物學是一個特別的、受到嚴格限制的范疇。

接受這一觀點，就意味著我們將烏克斯庫爾的環境界概念理解為比自然科學意義上的環境寬泛得多的領域。邁耶-阿比西（A. Meyer-Abich）將環境界描述為作為生物學特別存在的物理學，而這是自然科學的觀點無法接受的，后者認為情況應該相反。但是，生物符號學的概念將會發展出知識的延伸概念，其中，自然科學知識僅是一個有限的部分，或者一種特定的情況。

七、符號的可持續性

盡管符號域具有永恒性，它卻一直在增長。這一點，或者說至少這一點似乎和可持續經濟的生態學模式是矛盾的。可持續的經濟幾乎是不會增長的。因此，在符號學上得以拓展的生態學讓我們認識到，盡管包含人類在內的生態系統要達到平衡的自然生態系統中的持續性和有限性是很困難的，但在原則上是可能的。但是，如果我們考慮到符號過程以及二度自然會不可避免地增長和延伸，這種持續性和有限性就不可能存在了。符號系統的無限增長遵循了符號增長的原則。羅馬俱樂部的聲明“求知無極限”似乎和這一點很吻合。

可持續性的概念占據了過去幾十年生態出版物的主流，這在符號學論述中幾乎難以尋見。①對此的解釋是：在符號系統中，可持續性這種特征顯然是很少見的。但是，我們應該對符號學的情形進行進一步的考量和分析，特別是要對這一領域近來發展成為正規分支的生態符號學進行思考。

如果我們接受生物符號學的基本觀點，認為生命系統的要素是符號，或者說生命開始于符號控制，那么，我們就可以認為非人類的生命系統是符號系統。因此，平衡的生態系統可以被作為平衡的、增長有限的符號系統的例子。

就生物的可持續系統獨有的內部交換序列而言，它還是有歷史的；但是，它缺乏對自身歷史的廣泛自我描述（或者說當這一系統的歷史變得足夠久時，系統就必須對其進行釋放，否則就要限制它的規模）。②這也是生物符號系統作為文化模式，其適用性相當有限的原因之一。

生命體繼承了獨有的模式和符碼，這些模式和符碼在幾個特征上可以回溯到數十億年之前，從這個意義上來說，它們是有記憶的。但是，這種記憶是沒有時間的，或者說沒有嚴格限制的時間的。可以被包含到生物記憶中的敘述作為某種發展序列，就像是短篇故事一樣，它們從來沒有達到過書本的歷史敘述的長度，人們可以從這些書中讀到種族發展史，或是人類和文化的歷史。

但是，缺乏具有長度的敘述并不會限制符號系統和語言的存在。相反，它可以是生態系統得以延續的前提。長期存在的可持續方式就像沒有書面語言的異族的延續一樣。許多叢林民族（如西伯利亞的芬蘭烏戈爾族，北美的印第安民族）都沒有傳統的石頭建筑，或者可以持久的宗教建筑。文化符號過程的持續并沒有假定，它要在自我描述的同時進行詳細而長期的儲存。

進步的神話當然是和無限記憶的概念相關的，因為，若非如此歷史或許就會循環。

意圖的特征明顯和記憶的特征有關聯。如果像在許多非人類的生命體中那樣，記憶不包括敘述，那么，愿望（需要）和計劃也不可能具有任何復雜化的時間結構。這就是為什么很少有動物能夠具有我們稱之為道德的東西。

因此，天然的可持續的生態系統盡管具有符號本質，卻和當代人類社會共通之處甚少。如果是這樣，那么，除了那些對生物系統也有用的原則之外，我們就會單獨地找到文化系統的延續條件。諸如元素周期的結束、能量流的有限性這樣的必然的生態要求是不能被違反的，但是，由于符號自由得以增加，這就使得自然生態系統可持續性的機制不能在具有先進文化的生態圈中獲取可持續性。我們不能違反物理法則，但作為符號自由增加的結果，我們可以違反許多簡單的、舊的（生物的）符號學控制。

我們也能夠改變我們的價值系統。對于可持續性，重要的是我們要注意到，我們不應該改變許多事物的價值化。比如，我們可以使生活在人類環境中的其他物種的生命體保持同樣的價值。而且，非生命體的自然和風景的價值也會長時間保持不變。

生物域花了20億年才穩定了碳的循環和大氣的化學成分，在使用中去除了大量的碳。人類在兩個世紀中，通過燃燒化石燃料很快就讓生物域的水平回到了至少5億年前。看來，符號域還不能把生物域視為完全和自己重合。

關于符號過程之聯系的問題在于，如果人們希望違反符號過程，而且具有這方面的知識就可以做到。自然科學告訴我們，制造永動機是不可能的。但是在生命體上制造死亡并且解釋如何制造，這是可能的。

二度自然對零度自然的廣泛取代，其危險源于語言學知識的不完整——因為語言形式的離散特質而造成的信息遺失，以及可以獲取完整知識的神話式信仰。盡管有生命力的自然本身在很大程度上是語言性的、離散的，但人類符號不可能復制非人類符號的所有細節，因此，重建的、建構的自然總會簡化和限制自然本身之中的關系。

“從對生態系統的研究中，我們能學到寶貴的經驗，生態系統是植物、動物和微生物的可持續群落。……我們需要精通生態學知識，這就意味著，要理解生態群落（生態系統）組織的原則，并用這些原則來創造可持續的人類社群。”①我的觀點是，這并非故事的全部。人類和少數其他生命形式能夠不去做他們希望做到的事。我們的自然是文化。具有反諷意味的是，可持續的生命意味著它們會帶著不完全的知識、帶著會遺忘的記憶永遠生存下去。

八、結論

本文的主要觀點是：生態學知識并不足以讓我們理解和解決人類面對的生態問題，因為這些問題是某些深層的符號與文化過程的結果，和生態的、生物的過程交織在一起。文化具有不同的類型，其中一些可以創造和自然的平衡關系，而許多文化則自動地制造出了環境問題。因此，對生態沖突的理解和可能的解決就預設了文化和生物兩方面的知識，這意味著，文化符號學和生態學能夠在這個領域內建構性地互動。所以，生態符號學看來是有可能面對當今世界中最重要也最困難的挑戰的。

責任編輯：龍迪勇