從西方政教分離看中國現(xiàn)代國家建構(gòu)

劉剛

【摘要】現(xiàn)代國家作為一種秩序模式，是西方近代歷史的產(chǎn)物。信仰分裂和宗教內(nèi)戰(zhàn)使中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序解體，與超越性真理分離的政治力量定型為現(xiàn)代國家。由此，國家只維護(hù)一套形式上和平的秩序，只約束人的外在行為，而不再看管人的內(nèi)心。中國在探索現(xiàn)代國家的建構(gòu)之路時(shí)，除創(chuàng)設(shè)和借鑒制度之外，更需要尋找、培植相應(yīng)的認(rèn)同機(jī)制和力量。

【關(guān)鍵詞】統(tǒng)一秩序 政教分離 現(xiàn)代國家

【中圖分類號(hào)】D089 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

辛亥革命推翻了延續(xù)兩千多年的帝制，使民主共和觀念深入人心。從此，中國融入到世界歷史的時(shí)代精神和問題邏輯當(dāng)中，開始了現(xiàn)代國家建構(gòu)的歷程。現(xiàn)代國家是西方在文藝復(fù)興和宗教改革的特定情境中探索出的一種特定方案。中國在尋找自己的國家模式時(shí)，除借鑒西方既有成果外，也應(yīng)該嚴(yán)肅對(duì)待自身的特殊性。

西方近代歷史下的國家模式

一個(gè)國家無論采取哪種秩序模式，始終依賴兩個(gè)條件：一個(gè)是和平；另一個(gè)是認(rèn)同。不同秩序模式之間的差別，主要體現(xiàn)在這兩個(gè)條件的特定協(xié)作方式。現(xiàn)代國家興起之前的西方中世紀(jì)的秩序是一套統(tǒng)一的秩序。在這套秩序中，此世與彼岸結(jié)為一體。代表彼岸的耶穌基督和代表此世的靈俗首腦被安置在一個(gè)不可分割的整體當(dāng)中。連接此世與彼岸的媒介是信仰和啟示。在此模式中，秩序所需的兩個(gè)基本條件，即和平與認(rèn)同，是以一種相互滲透的方式實(shí)現(xiàn)的。和平的秩序同時(shí)也是良性的、符合上帝理性的秩序。

從觀念層面看，有兩次重大事件對(duì)中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序造成沖擊：一件是發(fā)生于11世紀(jì)的授職權(quán)斗爭(zhēng)；另一件是路德和加爾文發(fā)起的宗教改革。而最終造成秩序崩潰的，則是席卷整個(gè)歐洲的宗教內(nèi)戰(zhàn)，也就是史稱三十年戰(zhàn)爭(zhēng)。發(fā)生于11世紀(jì)的授職權(quán)斗爭(zhēng)①在皇帝亨利四世和教皇格列高利七世之間展開。這場(chǎng)斗爭(zhēng)以教皇勝利告終。皇帝被剝奪了任命神職人員的權(quán)力。這就意味著，皇帝的神圣性被剝奪，從此須居于教皇之下。但皇帝所治理的世俗秩序卻因此獲得獨(dú)立的意義，政教分離的原則在觀念上由此種下萌芽。②路德的宗教改革③導(dǎo)致信仰的分裂。信仰分裂不可能只限于觀念之爭(zhēng)，分歧的各方為伸張自己所秉持的信仰的正確性，最終勢(shì)必會(huì)訴諸外在力量的支撐，以排除異己，捍衛(wèi)真理。信仰分裂后的各派，結(jié)合相應(yīng)的政治力量，為了各自所堅(jiān)信的上帝意志，又把歐洲拖入更加慘烈的宗教內(nèi)戰(zhàn)，也就是從1618年持續(xù)到1648年的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)。④三十年戰(zhàn)爭(zhēng)最終以1648年的《威斯特伐利亞和約》告結(jié)。最終，中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序因此崩潰。歐洲長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的政教斗爭(zhēng)留下的教訓(xùn)是，在重構(gòu)共同體秩序的時(shí)候，必須從根本上反思和重構(gòu)政治與宗教的關(guān)系。

中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序崩潰后，新的秩序建構(gòu)必須面對(duì)兩個(gè)既定事實(shí)：第一，上帝無法繼續(xù)充當(dāng)承載共同體秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)。那訴諸超越真理的從上到下的秩序模式不再成立。第二，文藝復(fù)興和啟蒙在觀念上把個(gè)人從各種束縛中解放出來，成為獨(dú)立的個(gè)體，從而使個(gè)人成為思考秩序問題的起點(diǎn)。由此，新的秩序建構(gòu)只能采取從下到上的模式。從秩序所需的兩個(gè)基本條件（即和平與認(rèn)同）來看，宗教內(nèi)戰(zhàn)之后的秩序重建在兩個(gè)方面都需要從頭開始：從和平面看，宗教內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)導(dǎo)致政治共同體接近失序狀態(tài)，恢復(fù)秩序這個(gè)存在意義上的底線要求成為待解決的首要問題。就認(rèn)同方面看，新的秩序需要重新尋找意義支撐。代表絕對(duì)真理的上帝不再能夠擔(dān)當(dāng)此任。

在重新建構(gòu)共同體秩序時(shí)，西方文化力圖通過一種分離模式來處理和平與認(rèn)同的協(xié)作問題。所謂分離，是指和平與認(rèn)同分別通過不同的機(jī)制來促成。國家只負(fù)責(zé)維護(hù)形式意義上的秩序。認(rèn)同問題則交給社會(huì)來解決。之所以采取這種模式，是由宗教內(nèi)戰(zhàn)所造成的具體情境決定的。

宗教內(nèi)戰(zhàn)震撼的不僅是上層架構(gòu)，它還撕裂了本為同質(zhì)的社會(huì)。宗教和政治絞在一起的戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)數(shù)十年，始終未能恢復(fù)昔日以超越權(quán)威為主導(dǎo)的大一統(tǒng)。擺脫無序、重建秩序，成為首要的問題。在宗教內(nèi)戰(zhàn)中，宗教和政治絞在一起，這就意味著，觀念和力量攪在一起。觀念尋求力量的支持，以實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化；力量訴諸觀念的支撐，以宣稱唯一的正確性。西方歷史擺脫宗教內(nèi)戰(zhàn)的出路，關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)宗教和政治的分離，觀念和力量的分離。這種分離，實(shí)際是政治從宗教沖突中擺脫出來的過程。又因?yàn)椋未憩F(xiàn)實(shí)的力量，所以，政治力量從爭(zhēng)議中脫身，已經(jīng)意味著只剩下觀念沖突和言語相向。

政治力量的脫身，只是從消極方面來講，它意味著政治力量要保持中立，不參與各方爭(zhēng)議。從積極方面來看，脫身后的政治力量，不但要在爭(zhēng)議各方面前保持中立，還需要超然立于爭(zhēng)議各方之上。這意味著，這股力量要能夠遏制爭(zhēng)議各方訴諸暴力的企圖。實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的方式是，把所有暴力均壟斷于政治之手。這樣一種壟斷暴力的機(jī)制，便是現(xiàn)代所理解的國家。韋伯對(duì)國家的定義，正是對(duì)這個(gè)事實(shí)的描述。他寫到，“國家是這樣一個(gè)人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)”。⑤國家之所以能擺脫爭(zhēng)議、重建秩序，關(guān)鍵在于其中立性。唯有置身于爭(zhēng)議各方之外，并通過自己所壟斷的暴力，防止?fàn)幾h上升到暴力沖突的程度，才能保證和平秩序的存在。但是，中立性只是對(duì)國家行為的消極界定。需要進(jìn)一步回答的問題是：如何做到中立？怎樣才能置身之外，而不至于偏重某一方？這就需要對(duì)國家行為做出積極界定。這里所謂積極界定，是指國家行為欲保持中立而需具備的規(guī)范品質(zhì)，它區(qū)別于上文所說的為確保國家中立而需要壟斷暴力的使用，以及從內(nèi)部建構(gòu)原則方面對(duì)其權(quán)力運(yùn)用做出結(jié)構(gòu)性限制。就其規(guī)范品質(zhì)來看，國家行為只有符合普遍性，才能確保真正的中立。這里所謂的普遍性，并不是說國家把自己的一套理念一視同仁地普遍推行于共同體成員。也就是說，這里的普遍性并非實(shí)質(zhì)普遍性。

根據(jù)上文所區(qū)分的兩條擺脫爭(zhēng)議的出路，只有選取第一條出路，即排除異己、最終勝出一方時(shí)，才能推行這種意義的普遍性。西方歷史并未選擇這條路。因此，這里所謂的普遍性，指的乃是形式普遍性。何為形式普遍性，可從康德對(duì)法的定義中看到最精確的表達(dá)。康德所界定的法，確立的正是這樣一種形式普遍性。康德指出，法是指“這樣一些條件，在這些條件之下，一個(gè)人的意愿和其他人的意愿可以依照普遍的自由律達(dá)成一致”。⑥這個(gè)關(guān)于法的定義同樣可以適用于國家。國家旨在創(chuàng)設(shè)這樣一些條件，以便個(gè)人在其中能夠和平地共同生活。因此，當(dāng)國家行為只能達(dá)到形式普遍性時(shí)，就意味著國家并無自身固有的目的。國家行為只是在保障已經(jīng)存在的某種現(xiàn)實(shí)。endprint

國家行為的形式普遍性，意味著國家所守護(hù)的和平秩序只能是一種形式上的穩(wěn)定。這里所謂形式上的穩(wěn)定，并不是基于內(nèi)在認(rèn)同而生發(fā)的和諧與同質(zhì)，它指的只是沒有暴力沖突的狀態(tài)。在西方宗教內(nèi)戰(zhàn)的特定背景下，形式上的穩(wěn)定意味著各教派的分歧并未消除，重新建構(gòu)的秩序只是一種和而不同的狀態(tài)。由此，因信仰分裂而導(dǎo)致的多元化現(xiàn)實(shí)，不僅要被作為一個(gè)既定事實(shí)來接受，而且還要被接受為重構(gòu)秩序的規(guī)范前提。也就是說，多元化的情勢(shì)不能被看作一種應(yīng)該通過國家去逐步消滅的過渡現(xiàn)象，而是要被當(dāng)作重構(gòu)秩序的基礎(chǔ)。由此，秩序所需的兩個(gè)基本條件之一，即和平，通過一個(gè)中立的國家得到滿足。由于西方歷史在重構(gòu)秩序時(shí)采取了分離模式，所以，秩序所需的另一個(gè)基本條件，即認(rèn)同，則只能訴諸另外的載體。

國家行為并無自身固有的目的，而是為了保障已經(jīng)存在的某種現(xiàn)實(shí)。這里所謂已經(jīng)存在的現(xiàn)實(shí)，有兩層含義。第一層含義是指在國家產(chǎn)生前已經(jīng)存在支撐秩序的基本原則或曰已經(jīng)存在自然秩序和自然權(quán)利；只是由于依循自然權(quán)利而形成的秩序無法維系，所以需要國家創(chuàng)設(shè)第二層次的秩序來保證自然秩序的穩(wěn)定。這是依循洛克的思想傳統(tǒng)的理解。嚴(yán)格地說，霍布斯也并未反對(duì)先定秩序的存在，因?yàn)樽晕冶４嬖瓌t便是先于國家的自然秩序的原則。第二層含義所指的現(xiàn)實(shí)，是指擁有自由權(quán)的個(gè)體在通過國家的保護(hù)而形成的法律秩序中相互作用而達(dá)成的結(jié)果。這種結(jié)果應(yīng)該能被看作是符合公共福祉和正義要求的，從而可以希望借此促成認(rèn)同。擁有自由權(quán)的個(gè)體互動(dòng)的結(jié)果被看作是符合正義的，這是一種形式上的推定。由此，在認(rèn)同問題上，西方國家只能接受這樣一種形式上的推定。

分離模式的得與失

評(píng)價(jià)現(xiàn)代西方秩序模式的得失時(shí)，可通過與中世紀(jì)的秩序模式進(jìn)行功能對(duì)比，然后做出結(jié)論。可以肯定的是，中立的國家通過維系形式上的穩(wěn)定，履行了和平功能，提供了形式客觀性。此外，承認(rèn)并保障個(gè)體的自由權(quán)，為個(gè)體主觀性的發(fā)揮預(yù)留了空間。于是，剩下的關(guān)鍵問題就成為，中世紀(jì)的宗教力量所承載的認(rèn)同功能、所支撐的實(shí)質(zhì)客觀性，在新的秩序模式中是否有對(duì)應(yīng)的功能替代物？或者說，擁有自由權(quán)的個(gè)體互動(dòng)的結(jié)果能否在功能上替代宗教在中世紀(jì)所發(fā)揮的那種促成認(rèn)同的功能？從上文所勾勒的分離模式中，應(yīng)該得出否定的回答。在現(xiàn)代、世俗、自由的秩序模式中，宗教已經(jīng)不是公共秩序的前臺(tái)主角，而是退隱到社會(huì)層面，寄身于個(gè)體的內(nèi)心信念。對(duì)于共同體的認(rèn)同不再通過某個(gè)主體自覺地建構(gòu)，而是寄希望于個(gè)體在形式和平的秩序中通過自發(fā)互動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。

因此，在規(guī)范的意義上說，現(xiàn)代西方所采取的分離模式尚缺少一個(gè)維度。不過，這種缺失并非因疏忽而釀成，而是勢(shì)必存在的結(jié)構(gòu)性缺失。國家若想繼續(xù)成為中立的國家，若想繼續(xù)維護(hù)形式性的自由秩序，就必定要接受這種缺失。因?yàn)樵谶@種分離模式中，憲法并未賦予國家主動(dòng)去促成認(rèn)同的手段。如果國家竟越過此限，把自身建立在某種信仰或者意識(shí)形態(tài)之上，那只能意味它不再是堅(jiān)持政教分離的中立國家。⑦

辛亥革命以來中國現(xiàn)代國家的建構(gòu)

辛亥革命以來中國現(xiàn)代國家的建構(gòu)，呈現(xiàn)出與西方歷史完全不同的進(jìn)程，面臨著完全不同的任務(wù)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后直到辛亥革命之前的清王朝改革，都是保持國本不變的改革，也就是說，并不是按照全新的秩序原則的重構(gòu)。辛亥革命引入民主共和觀念和實(shí)踐，是在建國原則上的創(chuàng)新。正是在這個(gè)意義上說，辛亥革命使中國融入到現(xiàn)代性的問題情境當(dāng)中。按通行的說法，秦漢建立大一統(tǒng)的秩序之后，一直延續(xù)到清朝。這意味著，這期間的中國傳統(tǒng)秩序是一套統(tǒng)一的秩序。西方意義上的國家與社會(huì)的分離對(duì)傳統(tǒng)中國來說是陌生的范疇。中國的傳統(tǒng)秩序從個(gè)人直到天下，都是因循統(tǒng)一的原則，逐步擴(kuò)展而成。辛亥革命就其效果來說，只能算政治革命，并不是社會(huì)革命，因它尚未觸及社會(huì)生活的基本規(guī)則。五四新文化運(yùn)動(dòng)開始才從文化觀念上對(duì)社會(huì)生活的基本規(guī)則進(jìn)行重構(gòu)。如果從上文所言的和平與認(rèn)同這兩個(gè)概念來看，中國近代并未面臨西方歷史所經(jīng)歷的那種從內(nèi)部產(chǎn)生的重建秩序的問題。因?yàn)椋袊访媾R的并不是內(nèi)部社會(huì)秩序的崩潰、從而需要重建和平的問題，而是如何擺脫外來干預(yù)、取得獨(dú)立自主。西方的宗教內(nèi)戰(zhàn)撕裂社會(huì)之后，以維持和平為主旨的國家最棘手的任務(wù)是如何重新找到共同體內(nèi)部的認(rèn)同基礎(chǔ)。而辛亥革命前后的中國完全不缺乏內(nèi)部認(rèn)同的載體，不但傳統(tǒng)的儒家倫理尚在，而且因滿清的軟弱和西方侵略所激發(fā)的民族主義情緒，又成為內(nèi)部認(rèn)同的又一種源泉。在此意義上，辛亥革命前后的主要問題是國家的外部主權(quán)問題。當(dāng)五四文化運(yùn)動(dòng)在文化觀念、社會(huì)生活的基本規(guī)則層面引入新的原則時(shí)，中國才開始真正面對(duì)共同體的內(nèi)部認(rèn)同問題。隨后一直到今天的歷史表明，民族復(fù)興、共產(chǎn)主義、傳統(tǒng)文化、個(gè)人自由都曾經(jīng)以及仍然發(fā)揮著促成認(rèn)同的功能。

這種不同的歷史情境和任務(wù)給人們提出的問題就是：中國人應(yīng)該怎樣看待西方國家的分離模式，具體而言，應(yīng)該怎么面對(duì)政教分離原則？如果決定移植西方的分離模式，這就意味著，構(gòu)造一個(gè)中立的國家，把認(rèn)同的問題交給社會(huì)來解決。從理論上說，中立的國家是很容易構(gòu)造的，因?yàn)檫@就意味著把國家的職能限定為保護(hù)和平。而和平在法律上是具有明確構(gòu)成要件的概念，它主要是指在法律和道德（或宗教）分離的前提下，通過具有普遍效力的法律規(guī)則來調(diào)整人的外在行為。但是，這里的問題在于，當(dāng)把認(rèn)同問題交給社會(huì)解決時(shí)，我們需要知道，西方的社會(huì)和中國的社會(huì)是否具有大致類似的情況。基督教曾是西方秩序的最堅(jiān)實(shí)依托，并達(dá)到使共同體秩序高度同質(zhì)化的程度。從信仰分裂和宗教內(nèi)戰(zhàn)中產(chǎn)生出現(xiàn)代、世俗國家，這只是說在政治領(lǐng)域需要世俗化，并不意味著社會(huì)生活也經(jīng)歷著世俗化過程。雖然經(jīng)宗教改革產(chǎn)生了信仰分裂，但是，分裂后的人群仍然堅(jiān)持自己認(rèn)為唯一正確的信仰。國家只是通過在政治層面確立寬容原則、在憲法上確立信仰自由的基本權(quán)利，保證信仰分裂后的人群能夠在存在分歧的情況下和平共處。國家堅(jiān)持政教分離，絕不意味著對(duì)宗教采取敵對(duì)態(tài)度，更不意味著國家會(huì)把無神論作為自己的意識(shí)形態(tài)。從某種意義上說，政教分離是西方在新的歷史條件下，實(shí)現(xiàn)基督教信仰的全新形式。⑧而且，政教分離只是要求政治領(lǐng)域的世俗化，它并不必然意味社會(huì)層面的生活也必然是世俗化的。也就是說，宗教雖然不再是政治行為的直接依托，但始終是社會(huì)生活的指引原則。在西方社會(huì)，自由權(quán)釋放出人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生產(chǎn)方面的潛力，這一潛力在契約自由和私有財(cái)產(chǎn)的支撐下，創(chuàng)造出巨大財(cái)富；另一方面，基督教內(nèi)含的友愛原則，始終努力為經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的社會(huì)失衡提供一定的糾正。也就是說，宗教在當(dāng)代西方社會(huì)補(bǔ)充著國家與市場(chǎng)的不足。endprint

政教分離原則已經(jīng)成為現(xiàn)代憲法的信條。它似乎可以脫離其所產(chǎn)生的社會(huì)條件，成為普適性的原則。任何違背此原則的國家模式，都或者被定位為前現(xiàn)代的政教合一國家，或者被斥為全權(quán)主義國家。然而，西方分離模式的完整圖像實(shí)際是三層結(jié)構(gòu)：國家—社會(huì)（宗教、倫理）—個(gè)人（市場(chǎng)）。效仿西方的分離模式建構(gòu)現(xiàn)代國家時(shí)，如果不注重社會(huì)層面的建設(shè)，就會(huì)導(dǎo)致兩種結(jié)果：或者是國家完全吸收了個(gè)人；或者是經(jīng)濟(jì)完全俘虜了國家。

（作者單位：北京大學(xué)法學(xué)院）

【注釋】

①關(guān)于授職權(quán)斗爭(zhēng)過程的概述，參見[美]伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第37～38頁。

②Herbert Krüger： Allgemeine Staatslehre，Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag， 1966， S. p32～53.

③關(guān)于宗教改革的詳細(xì)論述，參見于洪：《信仰的崩潰與重建：宗教改革》，長(zhǎng)春出版社，2010年。

④關(guān)于三十年戰(zhàn)爭(zhēng)過程的描述，參見[德]弗里德里希·席勒：《三十年戰(zhàn)爭(zhēng)史》，沈國琴 、丁建弘譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。

⑤[德]韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，上海：三聯(lián)書店，1998年，第55頁。

⑥Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1986， S.38.

⑦Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Die Entstehung des Staates als Vorgang der S?kularisation. Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Recht， Staat， Freiheit. Frankfurt am Main： Suhrkamp 2006， S.112～113.

⑧Michael Brenner. Staat und Religion. in Ver?ffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer， Heft 59， Berlin： Walter de Gruyter， 1999， S.273.

責(zé)編/王坤娜endprint