魏晉名教自然之辯演變歷程述略

孫運玲，許東波

摘 要：通過對“名教”、“自然”內涵的追溯，以及對魏晉時期名教與自然之辯的三個時期的論述，梳理了名教自然在魏晉時期的發展歷程，指明了該時期思想由傳統學術向抽象思辨的發展趨勢，為傳統的倫理道德——名教尋找到了存在的根本性基礎和合理性依據，從而自覺的融合儒道二家，實現了孔老思想的會通。

關鍵詞：玄學；名教；自然；演變

中圖分類號：B235 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）15-0045-02

魏晉南北朝是秦朝之后我國分裂時間最長的一個時期，這一時期中國的政治、思想、文化極具特色。在哲學上，表現為中國哲學的格局發生了新變化，主要體現在：玄學興盛與儒釋道諸派并行發展。如果把這一階段安放在整個中國哲學發展的歷史邏輯中，可以說，魏晉玄學是中國哲學演進過程很重要的一環。

魏晉時期的哲學家大都把道家的《老子》、《莊子》和儒家的《周易》，合稱“三玄”，即后世“玄學”的基本由來。在中國哲學史上，魏晉玄學的意義主要表現在：第一次將儒家的價值系統與道家的價值體系整合在同一個哲學命題中，提出了“名教即自然”的論斷。所以從這個角度來看，名教自然之辯是魏晉玄學時期的核心問題，而言意之辯、有無之辯都是為名教自然之辯服務的。

名教與自然是魏晉玄學時期重要的哲學范疇，這兩個概念起自先秦就有，但將二者聯系在一起，將二者的關系作為一個專門的問題進行研究，則是在魏晉時期。下面從幾個階段來闡述這個問題。

一、名教與自然之辯的理論背景

1.“名教”與“自然”觀念的理論來源

春秋戰國時期是中國社會的大變革時期，由于生產力的發展導致原有的經濟基礎遭到破壞，進而使得與之相適應上層建筑趨于崩潰，具體表現為“禮崩樂壞”。在這種情況下，人們的思想獲得了極大的解放，都試圖通過自己的方式探索一條能夠解決現實矛盾，重建和諧社會秩序的道路。

以孔子為代表的儒家把春秋時期看成是臣殺君、子殺父的混亂時期，他們認為要終止這種局面，就必須恢復周禮的權威，重新肯定宗法等級制度的作用，而這其中最根本的就是要“正名”，具體內容就是“君君、臣臣、父父、子子”[1]，孔子這種以名正實的觀點，就是后來“名教”的最初淵源。

而道家則持有不同的態度，他們以消極的心態對周禮加以批判，否定了“名教”的價值，強調“自然”的觀念。“自然”是道家哲學的基本范疇，它不同于我們通常所講的自然界，而是具有形而上學意義的自然，即老子說的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]那什么是“法自然”呢？王弼說“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也。”[3]通過這段分析我們可以看出，道家的“自然”觀念與儒家的“名教”體系有本質的不同，因此，名教與自然的內涵也就呈現出來了。

2.名教與自然的基本內涵

名教這一概念主要有兩種含義：一是指名聲與教化，名指名聲、名譽；教指教化。另一種含義是指以正名分、定尊卑為主要內容的禮儀教化及道德規范。它即是一種等級制度，也是習俗禮儀；即是一種行為規范，也是一種修養風貌。魏晉玄學時期的自然名教之辯中的名教主要指的是這種含義。這里的名教也可以稱之為禮教。①

自然基本也有兩層含義：從宏觀角度而言，自然即天道自然，天道化生萬物是自然而然，天道原則是自然無為。自然原則也是人的最高原則，即人應該順天道自然本性同時亦即按人的自然本性而行。從微觀角度而言，在魏晉玄學中，自然也指人的自然本性。①

在了解了名教與自然觀念來源以及基本內涵后，我們發現魏晉時期名教自然之辯大致經歷了三個階段，即：王弼的“名教本于自然”論階段，這一階段認為自然是本是體，而名教則是末是用，本末、體用是相統一的，因此自然與名教也是不可分的。其次，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”論時期；最后，郭象的自然名教統一論階段。接下來具體分析一下各個階段的內容。

二、王弼的“名教本于自然”論

通常我們把王弼看成魏晉玄學的實際奠基人，他對名教自然這二者的關系做出了較為深刻的研究。王弼認為傳統名教更多的是注重外在的規范，而這種外在化的傾向必然導向功利化、虛偽化。他把名教歸于經驗世界中的一種工具操作，這就退去了它神圣性和權威性的光環。在王弼哲學中自然無為才是本體層面的要求，禮教禮法只具有“末”的意義，為此他提出了崇本息末的政治理想。

在《老子指略》中王弼這樣論述了他的崇本息末理想，他說：所謂“崇本息末”，是說圣人德合自然而無心于名教，但這樣反而能夠“舉末”，使名教得以存在并實現其應有的功能，所謂“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚”，通過有無關系界定了名教與自然關系。

其次，王弼從實際功用意義上強調，對待名教自然的關系要“崇本以息末”，“存母以守子”。從理論層次上論證了其存在的根源在于舍本逐末，棄母用子。王弼在《老子注》三十八章這樣寫道：“仁義，母之所生，非可以為母……舍其母而用其子，棄其本而適其末……。”通過這段話我們可以看出王弼認為自然為母為本，仁義為子為末。而仁義德教又是名教的基本內容，因此它必然依據自然而生成，絕不能認子為母，視末為本。而如果我們把仁義當作維護名分秩序的根本，這就犯了舍母用子、棄本適末的錯誤，使得名教之則流于形式，喪失其原本的價值，因此王弼認為必須“崇本息末，存母守子”，順任于自然而不執著于名教。王弼關于自然與名教二者關系的觀點反映了正始前后時期的特點，具有重要的意義，不過由于過分強調化當然為自然，順自然而無為，導致他對理性的作用未能作出十分確切的定位；此外由于王弼的看法尚未達到“體用一如”的高度，仍然把有無割裂開，所以他對名教與自然的探究也只是外部的松散聯結，并沒有完全從理論上解決自然與當然的統一問題。

三、嵇康、阮籍的“越名教而任自然”論

如果說王弼把名教禮法歸于器物世界的時候，還給這重世界安置了一個適當的位置，那么阮籍與嵇康對這世界的認識卻是給予了無情的揭露，他們認為名教與自然不可統一，必須超越名教。

阮籍在《大人先生傳》中指出典章制度和名教是使“天下殘賤亂危死亡之術”，他更明確地指出，儒家所宣揚的禮法名教，本身就是有違自然的，是對人性的約束，甚至是社會上一切偽善、欺詐等丑惡現象的根本所在，這種“名教”不可能由自然而生，恰恰是“自然”遭到破壞的顯現，是衰世之物。

因此嵇康、阮籍認為，名教不是出于自然，而是當權者們創立出來的，是異化之名教，對人有消極作用。

所以嵇阮這種迫切要沖破名教之網的訴求，既是對壓抑人性之名教的抗議，又是主體意識的自覺顯現。

他們所尋求的既有精神的自由又有人格的獨立，是一種順應自然的境界，反對用儒家的道德規范鑄造人性；同時在學理上他們又為自己尋找安身立命的根據，并不僅僅駐足于忿意與困惑。從這個角度來說客觀上沖擊了名教，沖擊了儒家傳統文化的地位，是魏晉名教與自然之辨演進歷程中的一個必然環節。

四、郭象的“自然名教統一論”

關于名教與自然的關系的看法，郭象和王弼、嵇康均不同，他認為“名教即自然”，二者是相統一的，郭象從下述幾個方面展開論述。

首先，郭象用性分來解釋仁義禮樂，“性分”在郭象的理論里是指每個事物每個人之先天稟賦所得，郭象認為萬物在稟生過程中會有差別，但是每一個事物就剛好成為它自己的意義上的自足，在自足的意義上又是自由的。從而強調社會等級秩序形成是基于人們的性分，因此存在不同的社會集團，不同的社會地位，不同的社會分工，這是順乎自然的。而人們之所以能夠在自己的社會等級中相對穩定的參與自身的社會分工，看似與禮法名教的要求不謀而合，但實際上主要是性分的作用。

其次，不能固守禮法名教。具體的禮法制度可能被暴君利用，致使他們權力絕對化合理化，而這樣帶來的后果可能就是禮法制度成為暴君殘害民眾的工具。

第三，名教與自然二者的同一性在于“捐跡反一”。郭象既要避免崇有派在認識上的弊端，又要超越貴無派全盤否定名教的偏激，能夠解決這兩種不足的理論就是他的“捐跡反一”的觀點。在他看來，人應當順應自然之性，這種順應并無外在的體現，如果我們刻意追尋外在的顯現，必然會導致失其本然。他認為人們可以體會到名教自然統一的道理，即可以做到雖然身處名教之中，而心卻達到自然的境界。

另外他還認為，每個人或物，都應當滿足自身本性的規定，超出本性的任何要求，帶來的將是社會的爭斗，對自身的傷害；而對于不同的人和物來說，外在不管有多大差別，只要滿足自身的本性規定，他們的所得都應該是一樣的。所以如果人們都能安于自己的天性，滿足自己的本性，名教的秩序自然也就穩定了。

總之，郭象的“名教”、“自然”理論，統一了外在的社會道德與內在的個人本性，使“名教”和“自然”都得到了合理的位置，調和了“名教”與“自然”的矛盾，協調了倫理道德與自然人性的關系。

五、結語

至此，名教自然之辯完成其理論發展歷程。從“名教本于自然”的統一到“越名教而任自然”的對立，再到“名教即自然”的又一次統一，經過了一個否定之否定的過程，。這個過程恰恰是魏晉人士關于人的自然性與社會性關系的辨證思考過程，是中國歷史上的一次大的理論綜合運動。通過這一發展，各種傳統學術思想相互融合、吸收逐漸走向了抽象思辨的高度，為傳統的倫理道德——名教尋找了存在的根本性基礎和合理性內核，從而自覺的會通孔老，融合儒道，為后來儒、釋、道三家的合流、起了很大的推動作用，體現出中國哲學發展的獨特光芒。

參考文獻：

[1]朱熹.四書章句集注：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：51.

[2]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2006：169.

[3]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980：65.