《尚書》中所見“道”字考辨

徐 團 張 笑 川

(蘇州科技學院歷史系，江蘇蘇州 215009)

《尚書》中所見“道”字考辨

徐 團 張 笑 川

(蘇州科技學院歷史系，江蘇蘇州 215009)

《尚書》辨偽史之長、工作之難，世所共鑒，但經有清一代考據之功，考辨之事已有公論，即梅賾所傳的《古文尚書》為偽書，而其考證角度不一。筆者借鑒前人關于先秦時期天道觀演變的研究成果，以此作為考辨《尚書》真偽的根據。通過遍檢《尚書》中之“道”字，進行量化排比，考辨之結果與先賢公論相同，而“道”字考辨的方法論意義在于語言與思想的結合，通過“道”字進行《尚書》之辨偽，亦有助于考察先秦時期天道觀之演變。

《尚書》； 道； 辨偽； 天道觀； 方法論意義

海寧王靜安，國學造詣堪稱大師級，但其對于《尚書》仍“不能盡通”[1](P.2)，足見解讀《尚書》之難。細究難之原因或在于版本不一，《尚書》有今古文之分，古文之中又有真偽之別。前賢從吳棫始，直至清初閻若璩，《尚書》之爭大體塵埃落定。①《尚書》辨偽史學界研究甚多，多簡明扼要，就全面而言，可參見倉修良主編的《中國史學名著評介》第一冊，山東教育出版，1995年，第1—25頁。

談及清代樸學，不外文字、音韻、典章制度之考證。近人傅斯年“將清代樸學與西洋歷史語言學融冶一爐，一方面繼承戴震《孟子字義疏證》、阮元《性命古訓》的舊路，一方面結合‘以語言學的觀點解釋一個思想史的問題’的新法，完成其最重要的專著《性命古訓辯證》。”[2]而對于此種方法，傅斯年先生談到：“思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。性命之談，古代之抽象思想也。吾故以此一題為此方法之實驗焉。”[3](P.5)

傅斯年先生之方法，啟發頗大，往昔讀先秦史著作之時，頻繁遇見“天”“命”“帝”“道”等字，都涉及天人關系，筆者發現：春秋之前，典籍之中往往是(昊)(皇)(上)天、(天)命、(上)帝或皇帝,②詳細內容參見梁啟超《先秦政治思想史》附錄一“天道觀念表現于《詩》《書》兩經者”，收集內容頗為全面(岳麓出版社，2010年版，第27—34頁)；至于《尚書》中出現之命字，甚多，筆者未整理，但是任公“天道觀念表現于《詩》《書》兩經者”一表，涉及天處，亦觸及命字，即所謂天命。命字在《尚書》中的相關詞句可參見傅斯年《性命古訓辯證》，上海古籍出版社，2012年，第37—46頁。春秋以后，典籍之中天、命、帝的色彩逐漸淡化，“道”字出現，表現為道、天道、人道三種形式，且隨時代之演進，人道逐漸驅逐天道，人道漸居于正位，出現所謂的“哲學突破”,③“哲學突破”的說法如若從思想源頭來看，大概起自卡爾·雅斯貝爾斯的《智慧之路》，所謂“軸心時代”。(見葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，2011年，第68—70頁)；至于哲學突破的具體內容參見余英時《士與中國文化》，上海人民出版社,2011年版，第19—34及602—613頁。亦或“道術將為天下裂”[4](P.556)之局面。

而《尚書》在以上問題中最為典型，至于以計量之法進行《尚書》之辨偽，前賢或已言及，但以筆者有限的視野來看，尚未發現比較專門的研究。④學界對《尚書》的研究主要從三個方面展開：第一，甲骨文金文研究的成熟促進《尚書》的研究；第二，現代科學知識所促進的《尚書》研究；第三，由傳統的今文、古文發展而出的《尚書》研究，詳細內容可參考劉起釪《尚書學史》，中華書局，1989年，第429—453頁。至于《尚書》辨偽方法的詳細內容可參考本文第三部分：“道”字考辨的方法論意義。故筆者將嘗試為之，利用先秦天道觀的研究成果來進行《尚書》之辨偽。

一、“道”字釋義

清代文字學家段玉裁在《說文解字注》中如此解釋“道”字：“道，所行道也。毛傳每云行道也。道者人所行，故亦謂之行。道之引申為道理，亦為引道。從辵首。道者行所達也。首亦聲，徒皓切。古音在三部。一達謂之道。釋宮文。行部偁四達謂之衢。九部偁九達謂之馗。按許三偁當是一例。當作一達謂之道。從辵首，道人所行也，故從此猶上文邍人所登故從辵也。自邍以下字皆不系于人。故發起例如此。”[5](P.75)

段玉裁上述的注解，得出的結論是“道者，所行道也”，即道路。可以斷定道路之意是“道”字的初始意，但是“道”字概念由道路轉變為道理的時間并未說明，而今人余英時在其專著《士與中國文化》中對此問題做過論斷：

“在孔子以前，‘道’的觀念大體上是指‘天道’，即以‘天道’的變化來說明人事的吉兇禍福。……春秋以前還沒有《論語》、《老子》所說的抽象之‘道’；‘道’字單獨使用，其本義只是人走的‘路’。”[6](PP.599-600)

余氏上述所論要點有三：第一，孔子以前，“道”的主體涵義是天道，且主吉兇禍福。論斷甚確，關鍵是孔子以前，而不是春秋以前，如若言春秋，筆者則以為大繆，因為孔子以前出現不少講天道的言論，而春秋以前罕見；*此處可參考梁啟超《先秦政治思想史》附錄二“天道觀念之歷史的變遷”，其中對自春秋始，至孔子之前的天道語句做過精細的闡述；郭沫若的《先秦天道觀之進展》(《中國古代社會研究(外二種)》，河北教育出版社，2002年，第303—361頁)，主要通過甲骨金文中天、道、命等的歷史溯源以及歷史文獻的考索，進而勾畫勒出先秦天道觀的發展軌跡；日本學者池田末利的《“天道”與“天命”：理神論的發生》(苑淑婭主編：《中國觀念史》，中州古籍出版社,2006年，第207—239頁)，主要通過《左傳》《國語》等歷史資料的解讀，由天、道普遍出現的春秋時期開始進行歷史溯源，從而厘清天道的發展情況。第二，《論語》《老子》中所體現的“道”是天道、人道，且時間確定在春秋時期，判斷亦甚確；第三，斷定“道”最初為道路之意，且在段玉裁注解的基礎上加上“單獨使用”的附帶條件。

但是，筆者以為余氏論斷雖確，但是所引用的材料有誤，余氏所引的材料是錢大昕《十駕齋養新錄》卷三《天道》的考證文字，茲轉錄于下：

“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。《古文尚書》：滿招損，謙受益，實乃天道。天道福善而禍淫。《易傳》：天道虧盈而益謙。《春秋傳》：天道多在西北。天道遠，人道邇。灶焉知天道！天道不諂。《國語》：天道賞善而罰淫。我非瞽史，焉知天道？《老子》：天道無親，常與善人。皆論吉兇之數。”[6](PP.599-600)

余氏說“關于這一點，清代錢大昕已有很扼要的考證。”[6](P.600)所謂“這一點”，指的是上文所引余氏的論斷。而余氏論斷的第一點，在錢大昕的考證中無從體現。因為“滿招損，謙受益，實乃天道。天道福善而禍淫。”皆出自梅賾之偽《孔傳古文尚書》：“滿招損，謙受益，實乃天道。”語出《尚書·大禹謨》，“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，實乃天道。”、“天道福善而禍淫。”語出《尚書·湯誥》“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”，而東晉梅賾偽《孔傳古文尚書》經清代學者詳密之考證，已經斷定其為偽書，所以此材料作為論據似乎并不能支撐余氏的論斷。其次是《易傳》，對于其著述年代近人考證甚多，且看崔述之考辨：

“易傳必非孔子所作，汲縣冢中，周易上下篇無彖、象、文言、系辭。魏文侯師子夏，子夏不傳，魏人不知，則易傳不處于孔子無疑。……論語：曾子曰：‘君子思不出其位’。今彖傳亦載此文。果傳文在前，與記者固當見之。曾子雖書述之，不得謂曾子所自言。既采曾子語，必曾子以后人所為。”[7]

上引崔述的考證頗長，目的就在于確保其考證之內容經得起推敲，而上述考證足以斷定《易傳》的時限，即“必曾子以后人所為”，所以說《易傳》之言亦不足以支撐余氏上述的第一論點。*關于《易傳》的考證，近人研究甚多，而筆者所見之考證是錢穆《先秦諸子系年》卷一“孔子五十學易辨”條，結論與其《國學概論》同，(見于錢穆：《先秦諸子系年》，商務印書館，2001年，第17—18頁。)

雖然余氏的論據有問題，即沒有辨別材料的真假及其時限，但是并沒有影響余氏論斷的正確性。為了更好地說明余氏的第一論點，筆者將通過《尚書》中所見“道”字之考辨來驗證余氏的論斷。

二、《尚書》中所見“道”字之考辨

首先交代一下本文所用《尚書》的版本：李民、王建撰寫的《尚書譯注》，*下文凡涉及李民、王建撰寫的《尚書譯注》，為便于表述，皆稱《尚書李注》。“是目前《尚書》注譯方面較為通行的本子”[8]，內部所收篇目與梅賾之偽《孔傳古文尚書》五十八篇以及僅存篇目的四十篇同。以下是《尚書》中載有“道”字的語句：

第一部分：虞夏書

《大禹謨》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。*此處標明李民、王建撰：《尚書譯注》中有關“道”字的語句所在的頁碼，以備查考，下同。

“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。”[16](P．26)《尚書李注》解其為“常道”，筆者以為沒有必要加上“常”字，直接釋之為道即可。

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”《尚書李注》“從發于義理者而言”解“道心”，不難看出此處的“道”仍是抽象的含義。[16](P．32)

“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。”《尚書李注》解其為抽象的“道”[16](P．34)。

“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，實乃天道。”[16](P．34)《尚書李注》解其為“自然之理”，筆者以為此解釋亦可，但如此則失去了直接翻譯為“天道”的幾分威嚴，更能符合剛剛踏入文明之門的夏代實況。上文第一部分“道字釋義”引用段懋堂《說文解字注》以及余英時之闡釋，共同得出一個論斷：“春秋以前還沒有《論語》、《老子》所說的抽象之‘道’；‘道’字單獨使用，其本義只是人走的‘路’。”[6](PP.599-600)而此處所謂的《大禹謨》就已經出現抽象的“道”，且還有之言其為天道，即從此點來看，《大禹謨》必為偽書，理論上的解釋可以參考上文前言部分所引傅斯年先生《性命古訓辯證》的內容，此處不再引用。

《禹貢》，雖屬于伏生的《今文尚書》，但是近人考證之結果有夏代說、西周說、春秋說、戰國說等，使人莫衷一是，而稍稍令人信服的則是戰國說。[9]

“九河既道，雷夏既澤，澭沮全同。”[16](P．58)

“嵎夷既略，澭淄其道。”[16](P．60)

“荊及衡陽惟荊州，江漢朝宗于海，九江孔殷，沱潛既道，云土夢作乂。”[16](P．66)

“岷、嶓既藝，沱潛既道，蔡、蒙旅平，和夷厎績。”[16](P．70)

以上舉《禹貢》中四例，“道”字皆可通“導”。而《禹貢》本身屬于地理著作，很難與思想觀念相聯系，故而《禹貢》中“道”字很難作為辨偽的論據。

《五子之歌》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，亂其紀綱。”[16](P．94)《尚書李注》解其為“大道、天道”，甚確，但是譯文部分卻解釋為“祖先的事業”，失去道的原意，即神權色彩，而不是世俗性的事業。

第二部分：商書

《仲虺之誥》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“嗚呼！甚厥終，惟其始。值有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命。”[16](P．113)此處所作之評論與上文《大禹謨》同.

《湯誥》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”[16](P．116)此處所作之評論與上文《大禹謨》同。

《太甲(下)》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡。”[16](P．134)此處所謂道者，等于前面之“德惟治”。

“有言逆于汝心，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。”[16](P．135)《尚書李注》解其為“道義”，亦可，但道義實際上就是衡量言的標準。關于道字的思想史意義參見《大禹謨》。

第三部分：周書

《說命(上)》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“恭默思道，夢帝赍予良弼，其代予言。”[16](P．168)此處的“道”字，即治理國家的方法，如同得到良弼一般。而關于“道”字的思想史意義參見《大禹謨》。

《說命(中)》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“明王奉若天道，建邦設都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民。”[16](P．172)評論同上

《說命(下)》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“允懷于茲，道積于厥躬。”[16](P．177)評論同上。

《泰誓(下)》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“天有顯道，厥類惟新。”[16](P．201)評論同上。

《武成》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“惟有道曾孫周王發，將有大正于商。今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民。”[16](P．211)同上。

《洪范》，雖屬于伏生的《今文尚書》，但是近人考證之結果大體上是原本是商代之物，但是后人不斷增補。[10]

“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”[16](P．222)此處之、遵王、王道反復出現，很明顯是春秋戰國時期的時代特色。

《旅獒》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“惟克商，遂通道于九夷八蠻。”[16](P．231)此處之道，為道路之意。

“玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。”[16](P．233)《尚書李注》解其為“道理”，筆者以為應該去掉理字，采納蔡沈的解釋：“己之志，以道而寧，則不至于妄發；人之言，以道而接，則不至于妄受。”[11](P.223)

《康誥》，屬于伏生的《今文尚書》。

“乃有大罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”[16](P．262)《尚書李注》從語意上解其為“交待”，聯系前后各句，解成交待非常通順，但是本文名為“考辨”，故而更加側重于字詞的解釋。相對來說，于省吾先生從文本考慮，認為“道”字同“迪”，用的意思，而且語意通順，似乎更為合理。*對于此處道”字，學界有不同的解釋，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》征引各種解釋，而筆者歸納其說法，大體有兩種取向：其一，側重于語意理解，即只要能夠說得通句意，而不太在意字詞的考釋；其二，側重于字詞考釋，即搞清關鍵字詞的涵義，然后梳理句意。而顧頡剛、劉起釪傾向于后者，因為其認為語意上理解難免有些“望文生義”，所以最后比較認可于省吾先生的說法。而各種解釋不同的原因，還在于“極”字的解釋不一。多數學者解釋為“盡”，而于省吾先生解釋為“責罰”，而本文傾向于后者。詳細內容可參考顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》(三)，中華書局，2005年，第1321—1322頁。

《君奭》，屬于伏生的《今文尚書》。

“天不可信。我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”[16](P．321)《尚書李注》解其為“道惟，即迪惟，語氣助詞”，而此處筆者傾向于于省吾先生的說法，即“道”通“迪”，用的意思，從語意上來看，也很通順。[12](P.1559)

《周官》，屬于梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“論道經邦，變理陰陽。”[16](P．358)《尚書李注》解其為抽象的“道”。

《顧命》，屬于伏生的《今文尚書》。

“皇后憑玉幾，道揚末命。”[16](P．376)《尚書李注》解其為“同義疊用，講述、稱說。”

《康王之誥》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“皇天用訓厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我后之人。”[16](P．381)《尚書李注》解其為“大道”。

《畢命》，屬梅賾《古文尚書》，《今文尚書》無此篇。

“道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸勤。”[16](P．385)《尚書李注》解其為“世道”。但筆者以為此處解釋為天命似乎更好，以所革之政決定天命的轉移。

“以蕩陵德，實悖天道。敝化奢麗，萬世同流。”[16](P．386)關于天道的思想史意義參見《大禹謨》。

“三后協心，同厎于道，道恰政治，澤潤生民。”[16](P．389)《尚書李注》解其為“教化”，但筆者以為此處直接解為“道”，更加恰當，此處所言是“三后協心”以“恰政治”的基礎，是“道”而不是所謂的教化。

為了便于對《尚書》中所見“道”字的語句出現的情況，有一直觀的了解，下面筆者將會把上述內容列為表格，具體的內容如下：

梅賾之《孔傳古文尚書》經過清代學者的一系列考證，已經斷定其為偽書，至于先賢如何考證此處暫不討論，但是從筆者上述兩表的內容來看，可以得出如下結論：

第一，除了《尚書·洪范》，伏生所傳之《今文尚書》基本上可以說沒有可以解釋為抽象的“道”。(見表二“今文中道字解釋為天道數”)但是《尚書·洪范》經過現代學者的考證，[10]證明其成書于春秋戰國或其中部分內容為后人所增補，即史料的真實性值得懷疑，故對此篇出現之“王道”，且存而不論。

第二，梅賾所傳的《古文尚書》中，出現大量的“道”字，且大多數解釋為(天)道，此種現象與伏生所傳之《今文尚書》形成強烈的反差。(見表2“古文中道字解釋為天道數”)然據前賢的研究成果來看，伏生所傳之《今文尚書》多為真的，尤其是西周書,[1](PP.1-14)故可以斷定出現大量天道的梅賾版《古文尚書》為偽書。

表1 《尚書》中所見“道”字及其解釋一覽表

表2 《尚書》中所見“道”字及其解釋統計表

第三，上文援引段玉裁《說文解字注》中關于“道”字的解釋，以及余英時關于先秦時期天道的論述，得出的結論是春秋以前“道”字尚未抽象化，不具備天道的含義。而根據上述的考辨，春秋以前，“道”字除了道路的本意外，還有疏導、講述、用(于省吾觀點)的意思，雖不沖突，卻是對“道”字解釋的補充。

三、“道”字考辨的方法論意義

上文以先秦時期天道觀的研究成果為依據，透過“道”字進行《尚書》之辨偽，并采用計量的方法統計分析關于“道”字的數據，從而得出梅賾所傳的《古文尚書》為偽書的結論。就方法論而言，本文基本上是借鑒思想史的研究成果，以語言為突破口，來進行辨偽的工作。至于該方法論的意義，筆者以為還是先討論一下前賢的《尚書》辨偽方法，然后再分析本文方法論的意義。

首先，回顧一下《尚書》辨偽的發展過程，《四庫全書總目提要》卷十一，《尚書古文疏證》條：

“《古文尚書》……自吳棫始有異議，朱子亦稍稍疑之。吳澄諸人本朱子之說，相繼抉摘，其偽益章，然亦未能條分縷析，以抉其罅漏。明梅鷟始參考諸書，證其剽剟，而見聞較狹，蒐采未周。至若璩乃引經據古，一一陳其矛盾之故，古文之偽乃大明。”[13](卷十一)

再根據魏慈德先生的梳理，我們可以更加詳細地了解前人《尚書》辨偽的具體過程：

“吳棫《書稗傳》以為孔傳所增廿五篇古文文從字順，非若伏生之書佶屈聱牙，至有不可讀者。(見陳振孫《直齋書錄解題》)朱熹則說孔壁所出諸篇皆平易，伏生所傳皆難讀，如何伏生偏記的難底，至于易底全記不得。(見《朱子語錄》)……吳澄著《尚書敘録》前載今文，列古文于后，后來又作《書纂言》，把古文完全摒除，獨注今文二十八篇，趙為分別古文的第一人，吳為專釋今文的第一人。梅鷟著有《尚書譜》和《尚書考異》，其在《尚書考異》的序中指出漢儒都未曾見過偽古文尚書，證明偽古文尚書不可信。又從地理方面考證……顧炎武在《日知錄》中疑古有堯典而無舜典，以及認為泰誓出于魏晉間人偽造。朱彝尊著《尚書古文辨》說司馬遷曾從孔安國問故，《史記》所載都是真古文，可是《史記》所載都不出今文廿八篇，且孔傳多的廿五篇《史記》未載片語。姚際恒《古今偽書考》以古文尚書和孔傳皆偽。”[14]

從以上引文可以看出，閻若璩以前的學者主要從語言難易、文獻對今古文的引用、地理等角度研究《尚書》，但是并沒有一定的體系。下面來分析閻若璩的研究方法。根據魏慈德先生對閻若璩《尚書古文疏證》方法論的研究：

“閻氏在論證古文尚書時提出了他所使用的＂由根底而之枝節＂的方法論，這個＂由根底而之枝節＂的方法論，據閻氏自己所言就是先確立真的孔壁古文是存在的，而這真孔壁古文傳注由孔安國、馬融、鄭玄遞次而傳下來，所以只要以這三家對古文尚書的注解或記載為主，就可以將一部古文尚書給復原出來，而更有這三家所復原出來的古文尚書來和梅賾的二十五篇古文尚書比對，若二十五篇古文有不合，即知其來源有問題，也就證明其偽。”[14]

可以看出，閻若璩所采用的是實證法，即先復原出真的《古文尚書》，然后與《偽古文尚書》比對，即可證明其真偽，最多指出造偽的來源，而不會對偽書進行細化的研究，這也是其方法論的局限。下面以本文所討論之“道”字為例，討論閻若璩《尚書古文疏證》的方法論局限。閻氏書中對有關于“道”的考證，據筆者統計只有一條，即考證“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”

《尚書古文疏證》卷二，第三十一條，全文都在論證“人心之危、道心之微，此語不知創自何人，而見之道經，述之荀子，至魏晉間竄入《大禹謨》中。”[15](PP.247-248)并未對“人心”“道心”進行細致的考辨，即沒有注意到“道”的涵義。實際上，閻氏考證此條的目的服務于“置經學于理學之上”的學術宗旨，至于“人心”“道心”的思想史意義并不是關注的重點。[16](P.407)

根據呂思勉先生的《經子解題》中《尚書》部分，在閻若璩之后，丁晏作《尚書余論》，力辨《偽古文尚書》為王肅所造，然遍考其所列出的21條證據，并沒有關于“道”字的考辨。后來的《尚書》辨偽主要從事“漢儒書說之事”，如江聲、孫星衍、段玉裁、王鳴盛等，他們的工作主要是“搜集舊說，為之作疏”之類。[17](PP.29-30)而近現代學者的研究似乎也并沒有涉及這種方法，根據王連龍《近二十年來尚書研究綜述》，現代尚書研究有兩個重要部分，語言與思想，但是該綜述中都是語言與思想的單方面研究，并沒有發現語言與思想綜合研究的范例。[8]

通過以上對《尚書》辨偽史及其具體辨偽方法的簡單回顧，我們可以看到，《尚書》辨偽的工作基本上僅僅停留在辨偽的層次上，而并沒有在辨偽的基礎上對其深入研究。閻若璩以后的清代學者基本上從事漢儒舊說的補疏工作，而缺乏新思路，所以說以清代考證學的方法研究《尚書》，最終的結局是停滯不前，因為“補疏工作”終有補完的時候。現代學者則多傾向于做專題研究，年代考訂、語言、思想、字句考訂等等，但問題是各專題之間缺乏相應的綜合研究。

而本文在吸取清人辨偽成果的同時，又試圖避免清人固守漢儒舊說的局限性，同時又借鑒現代學者專題研究的方法。使語言、思想、字句考訂相輔相成，共同服務于考證《尚書》的任務，這就是本文的方法論意義。

而上文之考辨為研究先秦天道觀之演化提供了方便與線索，一方面，言其方便，即在利用《尚書》中關于“道”的語句時，能夠注意材料的著作年代，以免再出現類似余英時先生的問題(見上文)*柳詒徵先生《中國文化史》(中國社會科學出版社2008年版)論及西周時期的社會情況時，以一章十二節的篇幅來論述“周之禮制”，而其根據卻僅僅是《周禮》，無絲毫說明，雖然是中國第一部文化史著作，但就此一點來說，卻為學林所指責(參見桑兵等編《中國近代學術批評》中“胡適：評柳詒徵編著《中國文化史》”，中華書局，2008年，第169—172頁)。故而下筆之前，辨明材料之真偽顯得相當重要，亦可見余氏之誤并非單一。；另一方面，講到線索，即“道”的產生與發展可以為我們在辨偽學或思想史的研究提供一些啟發。相反，經過歷代學者的考證，已經斷定梅賾所傳的《古文尚書》為偽書，雖然考證的方法不一。(即角度多種，或文法，或言語，等等)*考證梅賾所傳《古文尚書》為偽書的最早且系統的專著是閻若璩的《尚書古文疏證》，其列出證據一百二十八條，從篇數、篇名、家數、文體等方面進行詳密的考證，具體內容可以參考錢穆《中國近三百年學術史》(上冊)，第六章《閻潛邱毛西河》之《潛邱西河辨古文尚書真偽》條，商務印書館，1997年，第261—270頁。但如若我們把《尚書》中真偽部分分開，選擇適當的角度，就有可能為研究問題提供一定的啟發。

例如，要研究先秦時期天道觀的發展情況，就本文方法來講，我們選擇《尚書》的“道”字作為研究的角度，因為前賢已經證明梅賾所傳的《古文尚書》為偽書，所以我們可以將《尚書》中有關于“道”字的字句按照真偽兩類分別羅列出來，進行比較分析，就可以發現，真的部分中“道”字并沒有出現“天道”涵義，由此就可以推斷：西周時期人們的知識中，“道”字并不包含“天道”的意思。但同時我們也應該注意：“道”字沒有天道的意思并不表示當時沒有天道的思想，只不過表現為其它的詞匯而已，如帝、天等。*章學誠在《文史通義·易教(中)》中表達其意最明：“是羲農以來《易》之名雖未立，而《易》之意已行乎其中矣。上古淳質，文字無多，固有具其實而未著其名者。后人因以定其名，則徹前后而皆以是為主義焉，一若其名之向著者，此亦其一端也。”參見葉長青撰：《文史通義注》，華東師范大學出版社，2012年，第13頁。

四、結語

通過本文之論述，筆者得出的結論如下：

其一，春秋以前，罕言天道，道字單獨使用，僅為道路的意思。但是根據筆者對《尚書》中“道”字的考辨，道字亦可以理解疏導、用、講述之意。(見《禹貢》《君奭》《顧命》《康誥》諸條解釋)

其二，對《尚書》中“道”字的考辨，可以作為判定梅賾所傳的《古文尚書》為偽書的一條有力佐證。而梅氏之誤在于忽視了“思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。”[3](P.5)的道理。所以，梅賾使用之語言，即“道”字，超越了時代的思想范圍，故成為被認為是偽書的硬傷。

其三，就歷史研究方法而言，語言與思想緊密相連，語言可以作為研究思想史的一個視角，這也是本文的方法論意義，具體內容見傅斯年先生之《性命古訓辯證》。而關于《性命古訓辯證》的研究，尤其是其研究方法，就筆者所見，尚少，[18]故而有待學林深入研究。

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[18]桑兵.求其是與求其古：傅斯年《性命古訓辨證》的方法啟示[J].中國文化,2009(29).

(責任編輯 光 翟)

2013-10-18

張笑川，男，黑龍江嫩江人，蘇州科技學院歷史系副教授，歷史學博士。

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