論宗教成為中華文化未來創造方向的可能——唐君毅對 “現代性”問題調適的一個嘗試

朱鋒剛 李 瑩

隨著中國夢作為中華民族偉大復興的戰略思想而被提出，社會各界從不同維度解讀其內涵。“夢”通常有兩面，一面為既有現實問題的反映，另一面則為超越現實的追求。超越現實的追求這一面會隨著現實問題的不斷解決而獲得更加具體的表征。因而，關于中國夢的具體表征會隨著問題的不斷深入而以不同形式呈現。其中，民族的文化創造力是實現“中國夢”必須解決的問題。因此，中國未來文化的創造方向是我們必須思考的問題之一。歷史傳統悠久的民族在談其未來的創造力時，如何解決自身文化連續性問題是其思考的重要環節。民族觀念還是文化認同都是在這一歷史過程中形成的，儒學在這一過程中扮演著極為重要的角色。

新儒家致力于從學理與實踐上梳理以儒學為代表的傳統如何由傳統走向現代，并不僅僅滿足論證儒學生存的合法性問題，而是試圖闡發儒學在現代社會的普世性魅力。不論其立場或論述贊同與否，新儒家在這方面所做的努力無疑是具有時代性和代表性的。其中，唐君毅正是新儒家代表人物之一。關于中國未來文化的創造力問題，唐君毅有過專門的系統論述。他認為，流于物質層面的解決之道未能抓住問題的根本，人文世界的建構需要有超越性維度來維系，而宗教在文化世界正好扮演著超越性的角色。儒學自身兼容了西學系統下道德、哲學與宗教的理論品質，這種理論品質所塑造的人更符合“現代世界的人”，因而儒學的宗教性對于中國乃至世界未來文化的發展都是一個重要的動力方向。因此，宗教被唐君毅視為中國未來文化創造的一個方向，儒學宗教性的重新詮釋成為唐君毅思考“中國道路”的基本路徑，“三祭”則是建構其路徑的一個核心概念。

一、“反向格義”與“花果飄零”

“花果飄零”是唐君毅對當時中華民族文化境況的形象描述，“靈根自植”則是他力求中華民族文化實現自我轉化的努力與宏愿。“花果飄零”意味著什么?“此風勢之存在于當今，則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散;只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全;或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。”〔1〕“看今日之中華民族之失其所守，于土地不能守，于歷史文化不能守，于禮俗風習不能守，于朋友夫婦師弟之誼不能守，于語言文字不能守，乃至神明子孫，如大樹之花果飄零，隨風吹散，紛紛托異國以茍存。”〔2〕看了這段描述，對傳統文化抱有同情之了解的人大多會心有戚戚。隨著傳統社會秩序的瓦解，中國文化因缺乏賴以生存的土壤而越來越難扮演凝聚人心的角色。中國作為一個具有文化含義的概念，會因缺乏文化認同而變質，從而導致這一傳統本身難以維系。只有找到能夠重新聚合力量的點，并加以時日的努力，中華民族文化才能走出這一困境，至于這一困境尚需維持多久，至少唐君毅并不樂觀。“中華文化之枝葉離披，中國民族之花果飄零，畢竟何時了?我亦無可回答。”〔3〕西方的沖擊是所有人都無法回避的事實。鑒于生存秩序的改變，中國文化在現代社會中言說自己世界的方式及效力也受到了巨大考驗。現代社會主導的言說世界的方式已為西學所掌控，以中國文化的義理系統來解釋西學的“格義”面臨著巨大危機，也遇到了巨大的困難。就是說，傳統如何開出現代的問題始終是儒學重生需要回答與面臨的最大難題。儒學若想走出修身的私人領域而重新扮演整合社會公共秩序的角色，它必須面對西學知識體系所整合的現代社會。因此，以西學知識分類體系來闡釋中國文化就成為一種常見模式，即“反向格義”。

“以西方哲學的門類劃分來重構或重新敘述中國哲學，是一種比一般觀念層面的反向格義后果更為嚴重的一種反向格義……反向格義的結果是，我們把被人已經徹底批判否定的東西當作普遍有效的真理來接受，而西方哲學發展的積極成果對我們的哲學研究幾乎沒有產生什么積極的影響。”〔4〕就是說，將西方的知識分類體系及解釋模式套用到中國文化上，并以此方式來發現所謂的“問題”，并據此判斷優劣。中西文化本來就是兩套不同的發展模式，雖然在歷史上有交流，但都有各自獨特的發生機制。當用西學模式來解讀中國文化時，中國文化在義理上必然會出現諸種格格不入，進而導致文化生命的支離破碎。反向格義從義理上佐證了“花果飄零”現狀。

為了避免此現狀，就需要研究者熟悉西方文化及哲學的發展脈絡及其基本問題。唯有如此，“格義”在吸收西學積極成果的基礎上才能真正從普世性視野來推進關于中國文化的研究。這種普世性視野的獲得，從某種意義上講正是中國文化結束“花果飄零”的契機。唐君毅對西學的發展是熟悉的，所以他盡量避免肢解中國文化的義理性，試圖從整體上作出自己的回答與解釋，并嘗試尋找凝聚整合中國文化的面向。“宗教”，這一中國傳統文化中未居主導地位的文化精神成為唐君毅擬出的中國未來文化發展的方向。

談及宗教在整合現代社會秩序中扮演何種角色時，人們往往會從宗教改革的角度來審視宗教與現代性的關系。宗教走出中世紀的過程中確實受到了批判，但不是被徹底否定的對象。西學只是重估宗教的真理性問題，讓其回歸合適的位置而已。這段宗教與人文的博弈歷史因一直影響到現代社會，故而為眾人所熟悉。隨著肯定人性、推崇理性的人文主義崛起，以神學為核心的宗教世界觀逐漸退出了歷史舞臺的中央，神的崇高與超越需要在與尊重、保障人類世俗生活的博弈中獲得。世俗生活成為現代社會公共領域關注的核心，宗教以壓抑人的世俗欲望的角色而進入現代語境。當然，這種“壓抑”是由于其過度尊崇由神主導的純粹精神世界而對塵世生活持輕視甚至否棄的態度而造成的。任何一種簡單加以肯定或否定的評價都會造成超越性的精神世界與塵世生活之間的對立，其結果必然是認為宗教與人文之間是沖突的。推崇天國生活純粹性的基督教在一千年的中世紀塵世生活中造成了諸種令人難以置信的偽善，以無處不在、全知全能的神的名義厚顏無恥地榨取每個角落的世俗利益。這一追求純粹性形象與宗教現實狀況之間的分裂之大，最終導致了宗教改革的興起。雖然民族國家利益是其重要原因，但虔誠的信徒與神職人員恢復宗教超越性的努力也是關鍵因素。不管現實的道德糟糕狀況，他們堅信基督宗教的超越性能夠將人從種種沉溺中拯救出來。重新“格義”基督教義也就成為恢復其超越性的必由之路。中世紀神學強調拯救需通過一系列繁文縟節的儀式方可實現。后來這種儀式流于形式，對于人的行為和信仰反而不重視，進而造成偽善。馬丁·路德提出“因信稱義”的教義，認為信徒可以由于信仰而直接獲得拯救。這是基督教系統內部的“格義”，對于后世的影響是諸多方面的。面對花果飄零的中華文化現狀，唐君毅沒有被中西方文化中世俗“器物”的優劣比較所刺激，而是敏銳地意識到宗教改革以來世俗生活因過度關注“物”而輕視超越性的精神生活所造成的諸種弊端。這種弊端甚至影響到了“人之為人”的根本。人文世界必須守護住超越性一面。宗教是現實生活超越性維度的守護者，因此，宗教在人文主義的視域下不僅是與之相對立的神靈世界，而且對于建構人文世界有著至關重要的作用。有鑒于此，唐君毅認為宗教功能在現代社會中具有不可替代性，他比照西學系統下宗教、人文、科學等諸種知識譜系，考察了“宗教”在中國傳統文化中的形成、特征。回應西學的挑戰及現代社會對中國傳統文化作用的置疑，是唐君毅在表述中國宗教時的考慮因素。在這一大背景下，他使用西方的知識話語體系來解釋中國本土的問題，以期為中國文化的未來尋找道路。雖然唐君毅沒有簡單化地以西方的哲學概念來解釋中國本土的術語，但這種刺激－反應模式下的詮釋形式注定會帶有“反向格義”的痕跡。“近代以來中國知識分子一直努力使用西方觀念、理論來詮釋中國傳統文化與信仰，于是在理解中國宗教方面就無法避免地出現了各種問題和困擾。”〔5〕唐君毅在詮釋中國傳統文化與信仰尤其是中國宗教問題時，也會受困于解釋知識體系。鑒于西學的強盛與流行，雖然他有自己的哲學立場，但選擇了西學的知識分類體系來展開描述中西方文化各個層面的交流與對話，梳理中國文化的歷史與理論、現實及未來。以他對“宗教”的論述為例，他在《中國文化之精神價值》中梳理了中國宗教的文化起源、宗教與道德的關系、宗教精神與形上信仰等關鍵性的問題，以西方文化的知識框架系統比較了中西方宗教的異同與特質。他在《人文精神之重建》一書，以“原罪”之于基督教的作用來談“宗教精神與現代人類”，以及比較中西文化精神時有著明顯的西學的知識分類體系痕跡。他在與牟宗三、徐復觀和張君勱聯合發表的《我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》一文中，扼要闡明了“中國文化中之倫理道德與宗教精神”，但西方宗教的基本問題脈絡與歷史作為該問題的知識背景依然非常清楚。倘若拋開西方宗教作為參照系，純粹以中國文化中的倫理道德與宗教精神展開其固有的敘事邏輯，不知唐先生會以何種方式表述。除了交流與對話的需要，唐君毅將西方宗教作為知識背景來言說中國問題，更大程度上只是為了使人更易理解問題本身。

“花果飄零”的局勢無礙唐君毅對于中國文化及其未來的信心，他倚重西學知識分類體系來言說“中國問題”的方式，反映了中國文化自身的義理的確面臨支離破碎的窘境。雖然唐君毅的哲學立場與淵博學識最大化地避免了“反向格義”可能造成的理論肢解與束縛，但鑒于中國文化中缺乏對應于西學“宗教”的歷史與傳統，當他嘗試以西學宗教的諸種要素來評介中國宗教特質的時候，不知是否存在因“反向格義”而為中國文化帶來別樣的“花果飄零”。他在《我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》一文中已經告訴我們立場，即“要了解中國哲學思想，不能只用了解西方哲學思想之態度來了解。”唐先生擔心這種情形，將其稱之為“精神的奴役”〔6〕。

二、“靈根自植”與人文宗教

“精神的奴役”直接源于文化自信主體的缺失。“至于對此中華民族之文化之樹之花果飄零，則我自顧己身，同茲命運。”〔7〕唐君毅感慨國運衰敗的悲劇性事實，深知“迎合”西方會成為民眾極自然的心理反應， “順此逐漸流行之思想與意識，再發展下去，不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不能真成一個人，更不配成為天下一家之世界中之一份子，而將使中華民族淪于萬劫不復之地。”〔8〕這種迎合心理歸根結底源于文化上不能自信自守，作為一種潮流必然會導致文化“斷根”。“人不能自信自守，尚可以只停在那兒;而到了一切求信守于他人時，則是精神之整個的崩降，只在自己以外之他人尋求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始。”〔9〕“只求人信守于他人，只求他人認識我，即人為奴隸之始……現在的中國人，無疑是只居于求信守于西方人，只求西方人加以認識的地位，忘了自信、自守自己、認識自己之重要。”〔10〕這種只知外逐、不加內尋的做法終將導致文化自我的喪失。“漂流異地之苦”、“精神上失其所信所守之悲哀”的諸種現實，這些都未曾動搖唐君毅的文化自信。無論社會結構與根基怎么改變，如何將人教化成人始終是一個文化需要處理與面對的根本性問題。中華文化面對現代性時也必須回答這一問題。如何將人教化為人始終是儒學從未舍棄的關注，是儒學與現代社會契合的主題。中國人如何在現代社會成為“中國人”，這不僅是一個公民層面的政治使命，而且是一項文化層面的教化任務。中國文化主動參與塑造世界歷史，結束“花果飄零”局面也有賴于發掘、創新人文主義傳統。唐君毅將這一過程譬喻為“靈根自植”。

“靈根自植”的過程有賴自我心靈的覺解與教化的養成，需有超越現實物質欲望的維度。 “宗教”成為唐君毅尋求“靈根”之地，這與他對宗教的獨特理解有關。唐君毅了解基督宗教因追求神的超驗世界而造成諸種災難，但這種不囿于現實利益而對神靈的純粹追求正好與人之為人的超越性相對應。人文主義開啟的世俗化進程必須面對這一問題，而這也正是人文精神發展的關鍵。西方人文主義是在對抗以神學為核心的宗教世界中提出的，其重要特征就是肯定人性、推崇理性。宗教是作為壓抑人性的角色而進入現代語境的，當然這種壓抑從某種意義上也正是以過度崇尚純粹精神生活而輕視塵世生活為表現的。即便宗教在中世紀的現實歷史中造成諸種偽善，但這不能從理論上否定宗教本身的追求超現實利益的一面。與之相伴的宗教改革正是基于對這種糟糕現實的不滿，而試圖通過革新宗教來實現其純潔性的一面。無論是宗教改革還是道德偽善，都圍繞超驗世界的“神”展開。人文主義則扭轉了整個價值體系，如何恰當地表達人的欲望就成為新的“核心”。

基于此，唐君毅提出:“吾人承認欲謀中國今后人文精神之發展，必須肯定人向往‘超人文境界’之宗教，與人研究‘非人文之自然’之科學之價值，并肯定自由社會及民主政治之保障人權與表現人格平等之價值。但吾人復須知，如離人而言宗教，則超人文之宗教思想，亦可導至‘反人文’。”〔11〕如果說西方人文主義關注的重點是宗教的超驗性如何普照人的現實訴求，那么，唐君毅則是強調缺乏宗教的純粹性與超越性的支撐，人文會走向其反面，甚至會出現反人文。傳統儒家沒有西方意義上的宗教傳統，唐君毅對此現象做了梳理與分析。鑒于西學意義的宗教有正人心的功效，唐君毅也致力于思考儒學傳統中的超越性如何才能在現代社會中顯示與證成。依照這一邏輯，他認為儒學傳統中不僅有超越性的宗教精神，而且它還有先天的優勢，可以解決西學宗教紛爭與沖突的問題。這一包容、開放的思想品質與現代社會“追求平等”價值訴求較為契合。

站在文化平等、多元或儒家的立場角度來講，儒家的這一思想特質確實高明、甚至超越于具有排他性的一神宗教。因為它背后所蘊含的人文主義特質能夠容納“異己”，且承認其相應的功能與價值。“即就宗教信仰與宗教教條上說，我亦以世界各宗教，在今日應求相互承認其他宗教之信仰教條之價值，而一方自己修正其信仰教條中與人類良知相違之處，或將此等處存而不論，而專發揮其與人之良知相合之處。”〔12〕對唐君毅而言，良知是獲得各方宗教共識的理論基石，至于神是否存在及其神以何種方式顯現給世人不是重點，關鍵在于“良知”可以容納人們對于人文世界超越性的訴求。雖然這種宗教觀極富包容、開放性且與平等對話的多元文化時代價值觀念相符，對于一神教或有神教的宗教而言，懸置宗教信仰生存前提的文化交流能夠達到何種程度的交流，這是值得商榷的，尤其對于虔敬的信徒而言這是根本無法接受的。唐君毅的宗教觀旨在將所有的人都囊括進來以便有機會進行交流。

從現實或歷史的角度來質證唐君毅從宗教角度所進行的文化建構工作過于學理性而缺乏操作性，是件容易的事。他熟悉中西文化掌故，了解西方歷史上的宗教紛爭的來龍去脈，尤其是明末清初天主教來華傳教所引起的禮儀之爭問題①唐君毅在《孔子在中國歷史文化的地位之形成》一文中曾提及此史實，見《中華人文與當今世界補編》(上冊)一書。。諸多歷史事實已經告訴了我們一神教相遇交鋒時的境況，“禮儀之爭”更是為我們呈現出當傳統的儒家宗教遭遇基督宗教時會出現的結果。那段史事從某種意義上講是未竟待續的，儒家人文主義所扮演的調和角色及其功能并未因這段史事的戛然而止而遭到否定。

宗教與人文不是截然對立的，只是在歷經改革及科技革命重新劃定屬于自己的地盤而已。宗教所守護的正是人所應保有的那份對世俗利益超越的敬畏。“宗教并不必以神為本，而唯以求價值之實現生發之超越的完滿悠久為本。”〔13〕因此，唐君毅選擇重構儒家的宗教性理論品質來建構學說也就顯得頗有深意，因為儒家的宗教性始終保留西學意義上宗教與人文的特質與功能，只不過這一特質與功能需要何種意義的改革與革命才能重獲新生，則是有待研究的課題。這一使命的履行從某種意義上也可視為唐君毅所謂“靈根自植”的過程。傳統儒學的“三祭”正好成為“靈根自植”的藥引。

三、“三祭”之“道術”與“神道設教”

“近代以來中國學者基本上都是以西方宗教價值觀來看待和評價宗教在中國之存在，很多自遠古以來形成的中國人世界觀和共享性精神遺產都無法進入學術討論的范疇之中，由此帶來的問題是中國宗教的主體性解釋難以確立、中國宗教研究理論難有突破。因此，擺脫對西方理論的過于依賴已成為中國宗教研究必須突破的瓶頸。”〔14〕唐君毅正是將中國人世界觀帶入學術討論的，并試圖按照中國哲學的固有義理來超越西方理論。即便中國文化遭遇花果飄零的悲劇，他毅然如此自信，究其緣由在于他對儒家“天道”觀念篤信不疑，相信中國文化的世界觀依然能夠解決現代社會的問題，甚至與西方等文明相比較還有一定理論優勢。他在《中國未來之文化創造》一文中指出:“吾理想中未來之中國文化，亦復當有一宗教。宗教之創立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲學以建立。然而宗教人格之出現，必先有社會宗教精神之氛圍。宗教人格出，則此氛圍環繞于其身，而宗教興。”〔15〕

“關于上帝之存在問題，誠更為儒家所罕言。然儒家亦實未嘗反對人之出自仁心而祈禱上帝者。”〔16〕鑒于孔子對鬼神世界持“存而不論”的態度，因而人們對儒家的宗教屬性通常會作“人文主義”方向的讀解。唐君毅也不例外，但他明確相信鬼神存在則是與宋明理學主導的儒學傳統大不相同的。“我個人是相信宇宙間有鬼神存在的。但神之意義如何，則不是簡單的幾句話可說，此亦不必與一般宗教家所說全同……人能信一超越的神，而依之以生一宗教精神，仍有極高之價值……對現在之時代言，則真正宗教精神之價值之普遍的被認識，尤有迫切之需要。”〔17〕

現代人對宗教的需要如此迫切，各大文化都有宗教性的面向，選擇何種宗教來作為中國文化的正途呢?儒家宗教性可以吸收世界各大宗教的特長并調和紛爭。儒學不僅是中國文化的選擇，而且應該是現代世界文化的歸宿。“中國儒家之三祭中所包涵之宗教精神與其價值，至少并不在世界諸大宗教之下。由此即可說明人之信儒學者，并不必信其他宗教，乃能補足其精神上之空虛。儒家之精神固重現實倫理及社會政治之專業，然儒家精神，亦實有一超現實而極高明之一面。此除其心性論與天道論之形而上學，思想理論外，在生活上則表現為三祭之禮。此三祭之禮之價值，乃中國之禮教衰落以后，人所忽略者。”〔18〕三祭是建構儒家宗教性的核心要素，但一直為人所忽略。何謂“三祭”?即:祭父母、祭圣賢、祭天地。“但如吾人謂儒家之三祭亦是宗教性之活動。則此諸活動，并非面對人生之苦罪而成立。吾人之祭父母、圣賢、天地，皆非因自覺自己有罪，以之為贖罪之儀式。亦非因自覺有苦痛，求其拔除。吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達于祖宗、圣賢、天地，而別無所求者。而此即為一純粹的表現吾人心靈之超越性、無限性之宗教活動。”〔19〕“三祭”的核心要義不在于懺悔與原罪，而在于通過與祖宗、圣賢甚至天地的感通達成一具有歷史性的存在體，從而擺脫當下個體的狹隘屬性而獲得永恒的意義。人如何獲得感通能力?①關于感通，唐君毅有如下一段較為詳細的正面描述:“關于最充實圓滿之宗教精神，必需兼包涵對于我們之無限心量之具體內容之悟會，而有一無私求的對天之承祀，及對祖先圣賢之鬼神之承祀，我前已于《中國文化之精神價值》，及《中國人文精神之發展》等書中論之。此皆依于人之至性至情之所必至，亦即人之求有最高的道德實踐者之所必信，方謂人必須由呈現于其無限心量之生生化化之幾，同時悟會一無盡深淵之生生化化之原之存在，而對之作一超越的感通;同時對于已由明入幽之鬼神，亦應求有此超越的感通，乃能極此感通之心量之無限。世間之宗教之禮儀，所賴以成就此之超越的感通者，皆有所不足，乃或只限于對一天帝，或只限于對己教之圣賢，并與人之私求相夾雜，亦即皆不能表現出一最充實完滿之宗教精神。而儒家之肯定三祭，則為在原則上能成就此各類之超越的感通，而絕棄一切私求者。”見唐君毅:《中華人文與當今世界》(下冊)，第78－79頁。一旦這種感通不再局限于人文意義上的“慎終追遠”，而是涉及到與神靈世界的交流時，唐君毅的文化建構就不能只局限于理論自洽，尚需面對實證性的研究與考察。一旦承認祭祀對象存在于時空中延伸出來的秩序中時，祭祀所表達的將不再是純粹的人文情懷表達，而是一種人與神靈秩序交互關系。

“信仰與教化之間不容忽視的契合性，是儒學在其宗教性維度應有之歷史性格。”〔20〕鬼神信仰不是“三祭”的重點，實施“教化”使人在現代社會成為“人”才是關鍵。這非常接近于“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”(《易經·觀卦》)中“神道設教”的立場。“祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗;其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。”(《荀子·禮論》)唐君毅關于祭祀的理解大體上延續了荀子傳統，只不過他未敢自居圣人君子，而自居百姓而已。“人文的世界中之人，可以相信有神。因為縱然莫有神，而人相信有神，愿意相信有神，建立一神靈之世界，即可以使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，即可以平衡我們之精神之物化、自然化，而背離人文之趨向。”〔21〕教化是第一位，信神與否屬私人的事，以圍繞教化展開。信神最終目的就是建構人文世界，使人重獲文化主體性與自信心。

“中國之宗教思想，必然不免在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗與各種之圣賢人物與君、師。”〔22〕“抑中國宗教思想尚有一特色，即人精神之不朽而成為鬼神也，其鬼神非只居天上，而實常顧念人間。”〔23〕“凡人格偉大者，其鬼必神。神必顧念世間，而時求主持世間之正義，與生人相感通。在中國宗教思想中尊神而卑鬼，即使人死后不朽之靈魂，不當成為一去不還者。然中國固有宗教思想，又無如印度之個體輪回之說……此種宗教思想，實為中國最早之傳統的宗教思想，而大體為后世所承者。”〔24〕就是說，三祭的對象不是理論建構需要的預設，而是在場的。鑄就偉大人格是人通往不朽之路。而“此種人類之求不朽與求神之動機，乃人類宗教意識中最深之動機。”〔25〕其結果是這樣的人死后會化為神，他們不會對人間事務不管不顧，而是會通過與活著的人相感通來主持正義。這種神人交織的空間構成了中國宗教世界的傳統與特色。教化的使命與責任就是成就偉大人格，從這個意義上來講，每個人都有機會成為“神”繼續參與世間秩序的正義性。

“儒家‘三祭’不僅具有一般宗教所具有的宗教精神，而且還有高明于、超越于一般宗教的宗教精神與形上意義。這包括祈求與報恩、有限與無限、現實與超越相協和的宗教精神。”〔26〕雖然唐君毅所構建的融通模式貌似通過儒家宗教包容品質解決了與基督教等的對話，但這一世界性話題僅限于理論自洽與文化層面的自信。他所篤信的“感通”必然涉及到實證性研究，而這是理論自洽所無法解決的，又恰恰是需要向現實展示的力量。是否相信鬼神以及相信什么樣的鬼神，屬于私人行為，無論態度如何都不影響儒家的“三祭”觀念。他希望儒學能以這樣的方式來解決古今中外的宗教沖突，在為每個人找到安身立命之所的同時獲得自身普世性面向，調適與完成現代性的諸種困境與難題。唐君毅以儒家三祭所包涵之宗教精神與其價值，發展出一種可以兼容其他宗教不足的現代宗教。既然宗教無法由純粹的哲學思辨所建構，需要配之以相應的儀軌，那兼具哲學、道德與宗教性質的儒家學說就具備了得天獨厚的優勢。唐君毅通過論證未來文化發展中宗教的必需性，強調現代社會需要什么樣的宗教，以及儒家學說具備什么樣的特質，來論證世界未來文化的發展方向正好需要儒學這樣的文明形態。三祭之“道”亙古不變，這種新宗教對于儒家而言是一脈相通的，人們需要在覺解適合自身的感通方式中獲得神靈庇佑。感通需要以對“三祭”宗教的文化自信為前提，以教化為手段，以日常生活為載體，從而完成“靈根自植”。何種儀軌方可承擔這一使命，則是三祭之“術”的重要任務。“宗教非只是一哲學理論之事，而兼是一生活習慣、及儀節與教條之信仰之事。”〔27〕三祭關鍵是要承擔教化，完成偉大人格的塑造，這從某種意義上有點“神道設教”的味道。“吾人所向往之新宗教精神，必須由吾人傳統宗教精神以長出，而不能外襲。由此長出之宗教精神，且將正為一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆須俟宗教上之新圣出，乃成定論。吾人今日能復興祭天地與對親師賢圣之敬，并充量分別發展客觀社會文化之精神，即迎接此新宗教，為此新宗教建基之第一步。”〔28〕

唐君毅所建構的濟世理想延續了傳統儒家道德本位的立場，并未回應新文化運動以來的“打倒孔家店”思潮對儒家作為一套應對、解決現代性問題的世界觀的質疑，而是試圖強調、重構儒家宗教性以便在未來文化創造性方面貢獻力量。16世紀的歐洲宗教改革既有解決民族國家現實利益出路的需要，也是基督教凈化自身教義，力圖回復其教義純粹性、超越性的一場運動。而唐君毅所關注的更接近于道德領域。道德、宗教與哲學融為一體的儒家在獲得自身超越性的時候，其面向現實的問題也會迎刃而解。這套濟世邏輯也正是沿用了傳統儒家的修齊之功。這與百年來人們對儒家這套邏輯的置疑與不信任形成截然鮮明的映襯。唐君毅關注文化層面的濟世理想經常會被人視為無可奈何的一種現實回避，以及僅僅落實到個人心性修養層面的德性養成。

“在此義上吾人即可說儒家之精神之存在，將為一切宗教存在于中國于世界之一基礎。而亦為使一切宗教之逐漸匯通融合，成為可能之真實基礎……然吾人欲達到上列之理想，則儒家精神不能不在中國之社會文化中獲得其應得之地位……由此而儒家之三祭之禮，天地、祖宗、圣賢之神位必需恢復。”〔29〕至于唐君毅的文化建構方案能否施行，這并不是關鍵，關鍵是他積極地從尋求儒家普世性的維度來為中國甚至世界尋求應對解決現代性問題的一種努力與嘗試。“因為唐君毅一生為求建立一個健全的人道主義哲學—— ‘立人極’而奮斗，構建了一個完整的、有益于人類與民族的哲學體系。”〔30〕唐君毅沒有拘泥于現實操作技巧，而是致力于在中國秩序重建的過程中，以儒家宗教精神所具有的超越性來引領社會，其前提是在比較、批判的基礎上充分學習西方文明的優勢。儒家的宗教性不是源于其道德本位，而是在于具有包容性、開放性的特征，可以吸納其他文明的優秀成果，以建構真正健康合理的人文世界。而這也正是傳統儒家一直致力探尋的社會道路。

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕唐君毅．中華人文與當今世界 (上冊) 〔M〕．臺灣學生書局，1991．12，30，56，40，37，15，40，41．

〔4〕張汝倫．邯鄲學步，失其故步——也談中國哲學研究中的“反向格義”問題〔J〕．南京大學學報 (哲學．人文科學．社會科學版)，2007，(4)．

〔5〕〔14〕范麗珠．西方宗教理論下中國宗教研究的困境〔J〕．南京大學學報 (哲學·人文科學·社會科學版)，2009，(2)．

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