中國人人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力及其策略選擇

周建國

一、引 言

稍微考察一下西方社會互動或人際交往理論便不難發(fā)現(xiàn)，無論是歐文·戈夫曼的印象管理理論還是彼得·布勞的社會交換論，其討論對象都是建立在個人主義方法論基礎(chǔ)上的抽象平等個體。在這樣一種理論視角中，個人在人際互動或交往中重點考慮的往往是社會角色的權(quán)利與義務(wù)、角色表演的技巧等問題。〔1〕至于人際互動或交往中是否存在某些先在性限定，則幾乎沒有受到關(guān)注。這樣一種理論思維方式對于以個人主義為基礎(chǔ)的西方社會來說，其適應(yīng)性似乎沒有受到多大質(zhì)疑。不過，當(dāng)套用這些理論來解釋中國人的人際互動或交往時，盡管不能否認(rèn)它們所具有的普遍解釋力，但總感覺有些不盡如人意。比如在上下級關(guān)系中，盡管按相關(guān)規(guī)定下級有權(quán)利向上級反映個人的觀點和要求，但現(xiàn)實中要做到這一點并不是那么容易;如果下級還想通過某種角色表演的技巧來達(dá)到目的，則很有可能被上級嘲笑或呵斥。所以，要真正準(zhǔn)確地解釋中國人人際互動或交往中的一系列本土性問題，單純套用西方社會互動或人際交往理論顯然是不夠的。要解決這樣一個帶有根本性的問題，唯一的途徑就是深入考察自己的本土經(jīng)驗，并在此基礎(chǔ)上提出一系列的概念與命題，并最終建立起自己的解釋框架。

經(jīng)驗事實表明，在大多數(shù)情況下，中國人人際互動或交往中個體與個體之間并不像西方社會一樣處于一種平等地位，這個先在性條件決定了中國人的人際交往與策略選擇與西方人迥然不同。而這種不平等性是在幾千年歷史文化演變中逐漸形成并固化下來的，因而成為一種強大的結(jié)構(gòu)性力量。在考察中國歷史文化脈絡(luò)和經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上，我們發(fā)現(xiàn)中國人人際關(guān)系結(jié)構(gòu)主要是一種“主-從”關(guān)系的偏正結(jié)構(gòu)，〔2〕而這種偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)使中國人人際交往中存在一種先在的結(jié)構(gòu)性壓力，并因此決定了中國人在人際交往中雖然也會考慮如何行使自己的權(quán)利和義務(wù)，注重印象管理等技術(shù)性問題，但更重要的是考慮選擇何種策略來化解偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)性壓力問題。

二、偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)

從發(fā)生學(xué)上來說，作為一種社會事實的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)是其社會文化形塑出來的，因此，若想從本源上解釋清楚中國人人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的來龍去脈，就得弄清楚它所處的社會文化結(jié)構(gòu)給予它的結(jié)構(gòu)性安排。雖然中國社會文化是儒、釋、道三種社會文化相互糅雜的產(chǎn)物，但其核心卻是儒家文化，因此，儒家文化對中國人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的制度性安排，從根本上規(guī)定了中國人人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。在傳統(tǒng)中國社會里，儒家學(xué)說經(jīng)過歷代統(tǒng)治階級的倡導(dǎo)和發(fā)揚，至漢代以后逐漸成為一種相當(dāng)于意識形態(tài)的國家學(xué)說。歷代統(tǒng)治階級通過辦學(xué)和科舉考試等形式培養(yǎng)具有儒家信仰的知識分子，再通過知識分子充當(dāng)?shù)胤郊澥康确绞桨阉饾u擴(kuò)散到民間社會，使之成為整個社會的信仰體系，以維護(hù)大一統(tǒng)的國家格局。〔3〕也就是說，盡管本質(zhì)上儒家學(xué)說是一種維護(hù)封建大一統(tǒng)的國家學(xué)說，但在實踐中它更多地表現(xiàn)為一種規(guī)范人與人之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范。

與西方社會漫長發(fā)展過程中不斷追求個性解放和自由平等不同，儒家倫理道德規(guī)范為中國人設(shè)定的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)是一種不平等的偏正關(guān)系結(jié)構(gòu)，這可以從儒家學(xué)說發(fā)展脈絡(luò)的簡單梳理中得到清晰的證明。在儒家學(xué)說的形成時期，孔子就提出了“君君臣臣，父父子子和仁義禮智”等“五倫”倫理道德學(xué)說。在此基礎(chǔ)上，孟子把它清楚地界定為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)等“五倫”道德規(guī)范。及至西漢，董仲舒按照“貴陽而賤陰”的陽尊陰卑理論，對五倫之說作了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出了貫穿于中國封建社會始終的“三綱五常”學(xué)說 (董仲舒《春秋繁露》)。其中“三綱”指的是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。要求為臣、為子、為妻必須絕對服從于君、父、夫，同時也要求君、父、夫為臣、子、妻做出表率。此“三綱”集中反映了中國傳統(tǒng)社會君臣、父子、夫婦之間的一種特殊道德關(guān)系。而“五常”指的則是仁、義、禮、智、信，是用以調(diào)整規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。從這些倫理道德規(guī)范中可以看出，在“五倫”關(guān)系中君臣、父子、夫妻和兄弟四種關(guān)系都是一種主從關(guān)系，惟有朋友關(guān)系是平等關(guān)系。然而，就是這唯一的朋友關(guān)系，在實際生活中還是要論個尊卑長幼。誰是老大，誰是老二……凡此種種，最終還得轉(zhuǎn)化成不平等的“兄弟”關(guān)系。從儒家學(xué)說為中國人設(shè)定的道德規(guī)范中可以看到，中國人人際交往重點需要處理好的正是這些不平等的關(guān)系，而這種不平等的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)正是上面提到的偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。

所謂偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，指的是在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，其中一方處于中央、核心、重要的位置，而另一方則處于旁邊、側(cè)面、不重要的位置。在某種既定偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，交往雙方總有一方處于“正位”，而另一方則處于“偏位”。上面提到的“五倫”關(guān)系，幾乎概括了中國人人際交往中的所有關(guān)系。而在每一種關(guān)系中，誰是“正位”誰是“偏位”都從道德規(guī)范上設(shè)置得清清楚楚。在父子關(guān)系中，父為正，子為偏;在君臣關(guān)系中，君為正，臣為偏;在夫妻關(guān)系中，夫為正，妻為偏;在兄弟關(guān)系中，兄為正，弟為偏;在朋友關(guān)系中，年長者為正，年幼者為偏。在人際關(guān)系的實際運作中，正位一方通常總是代表著正確和權(quán)威，要求偏位一方必須絕對服從、歸順、依附、衷心且服務(wù)于正位，進(jìn)而形成一種圍繞著中心眾星捧月般的偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。

三、人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力

在研究中國人人際交往時，之所以要特別強調(diào)偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，不僅因為它是中國社會人際交往區(qū)別于西方社會最為突出的特點，更重要的是，它給中國人人際交往造成一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性壓力，并由此引起中國人人際交往的一系列連鎖反應(yīng)。可以說，中國人人際交往中吹牛拍馬、曲意奉承、言不由衷等行為都與人際交往中的這種結(jié)構(gòu)性壓力有著密不可分的關(guān)系。盡管在現(xiàn)實人際交往中這種結(jié)構(gòu)性壓力極其復(fù)雜且多種多樣，但如果對其做一種簡單的類型學(xué)劃分，大致可以分為兩種情況，一種是雙方關(guān)系不明晰且不確定情況下的結(jié)構(gòu)性壓力，另一種是雙方關(guān)系明晰且確定情況下的結(jié)構(gòu)性壓力。

在廣泛復(fù)雜的人際交往中，社會行動者首先面臨的問題就是如何確定彼此之間的關(guān)系，而這一點對于講究偏正關(guān)系的中國人來說尤為重要。但是，問題的復(fù)雜性是，中國人人際交往中“偏位”和“正位”的確定常常并不是一個肯定的社會事實結(jié)構(gòu)，而是按托馬斯所謂的“情境界定”(Definition of the situation)來確定的。〔4〕“也就是說任何人都不能做到自己在任何場合都處于中心位置，而只能根據(jù)特定的情境的建構(gòu)和界定，才能確定偏正結(jié)構(gòu)如何構(gòu)成。”〔5〕以封建帝國時期的社會結(jié)構(gòu)來說，皇帝是國家的最高統(tǒng)治者，自然是所有臣民的中心，無論官做得再大，在皇帝面前都是處于偏位的。然而，皇帝不可能出現(xiàn)在任何地方，于是就有了“天高皇帝遠(yuǎn)”的說法。如果皇帝不出現(xiàn)在某種情境中，那么，此時“對于中國人來說，皇帝只存在于外在領(lǐng)域， ‘并非百姓的生活由皇帝而發(fā)，而是皇帝為百姓的生活而存在’，皇帝是百姓生活具有秩序且和樂的維護(hù)者。”〔6〕也就是說，此情境的中心就不再是皇帝了，而是另一個“土皇帝”。這種情況下的人際交往，首先需要人際互動參與者確定對方與自己的關(guān)系如何，誰是交往關(guān)系中的正位，誰是偏位，這是必須弄清楚的，否則輕則鬧笑話，重則得罪人甚至惹來殺身之禍。為了避免人際交往中的這種困境，中國人人際交往中往往都會采取“尺寸拿捏”的策略，即在真正與人開始交往之前，都會認(rèn)真揣摩或者了解清楚對方的身份、地位和底細(xì)等情況，然后才決定采取什么策略來與對方發(fā)生互動。〔7〕這一點在中國官場文化中表現(xiàn)得尤為明顯。比如你遇到棘手的事情求助于某位官員或者向他尋求幫助時，他一般都會都表現(xiàn)出一種比較為難的樣子，同時也不會完全予以拒絕，而是以“研究研究”等托詞暫時把事情擱置下來。其實，他的真正意圖或許并不是需要研究什么，而是要通過延緩時間來把你以及你背后的關(guān)系盡量弄清楚，這樣才能把人際關(guān)系中的復(fù)雜結(jié)構(gòu)搞清楚，以此來決定他的行為策略。而在廣泛的人際交往中，要時時刻刻做到這一點并不是一件容易的事情。因此，中國人人際交往中首先面臨的便是關(guān)系不明晰且不確定所帶來的結(jié)構(gòu)性壓力。

明確人際交往中雙方的彼此位置，實際上就是確定了偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。在偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力主要是指向“偏位”方的。至于“正位”方，因為他處于中心或核心位置，代表著正確和權(quán)威，因此，基本上不會感受到來自人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力。在這種情況下，他大多能夠做到揮灑自如，談吐從容。但對于處于“偏位”方來說，情況則正好相反。此時他即便有著再好的想法、做了再充分的準(zhǔn)備，恐怕也無法做到瀟灑自如、從容淡定，而常常表現(xiàn)為一種卑躬屈漆、小心謹(jǐn)慎的曲意奉承形態(tài)。在經(jīng)驗世界里人們經(jīng)常可以看到，那些平時能夠侃侃而談、頗有想法的人，一旦自己上級或比自己尊貴的人到場，很快就變得反應(yīng)遲鈍、詞不達(dá)意起來。更有甚者，此時只顧謙恭地握著領(lǐng)導(dǎo)的手，渾身失控地哆嗦起來。正像文學(xué)語言所描繪的那樣，還會陡然之間產(chǎn)生“一股暖流涌遍全身”的感覺。在這種情況下，偏位方除了莫名其妙的感動外，是絕對難以清晰地表達(dá)出自己的思想和感情的。正因為這樣，盡管老百姓平時肚子里可能積了一肚子怨氣，可一旦領(lǐng)導(dǎo)真正來到他們中間，平時所有的積怨瞬間便轉(zhuǎn)化為一種難以抑制的激動，呈現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)面前的完全是一片歡呼雀躍、感恩戴德的場面。諸如此類的情況，在中國官僚體系內(nèi)部表現(xiàn)得更為明顯。筆者曾經(jīng)指導(dǎo)過一位在機關(guān)里從事組織人事工作的MPA學(xué)生，在畢業(yè)論文選題時，她怎么都不愿意以自己熟悉的組織人事方面題材來寫論文。當(dāng)問及其中的原因時，她很無奈地告訴筆者:“組織人事工作沒什么好寫的，無論情況怎樣都是領(lǐng)導(dǎo)說了算，領(lǐng)導(dǎo)說的對，即使他說的不對，你也得盡量找材料來證明他說的對。”至于她自己的想法，不管正確與否都是無關(guān)緊要的。這個案例表明，在偏正結(jié)構(gòu)人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，許多時候正確與否并不重要，重要的是誰處于偏正結(jié)構(gòu)的正位，誰才是權(quán)威和真理的代表，對于偏位方來說，要做的更多的是服從和維護(hù)正位的權(quán)威。所以，在確定的偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人際交往參與者就要承受更大的結(jié)構(gòu)性壓力了。因為在雙方關(guān)系不明晰且不確定的情況下，即使行動者發(fā)生了失誤還可以說“不知者無罪”，而在雙關(guān)系明晰確定的情況下，結(jié)構(gòu)性壓力的承受就確定無疑了。

四、化解結(jié)構(gòu)性壓力的普適性策略選擇

不管是人際關(guān)系不明晰且不確定所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性壓力，還是人際關(guān)系明晰且確定情況下所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性壓力，最終要解決的都是偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)所帶來的結(jié)構(gòu)性壓力問題。同時，由于人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的不明晰和不確定可以通過觀察、暫時忍耐以及從其它途徑了解等方式來解決，所以，在探討人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的化解策略時，本文將把探討的重點放在如何化解偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)給人際交往所帶來的結(jié)構(gòu)性壓力方面。

人們之所以要化解人際交往中偏正結(jié)構(gòu)所帶來的結(jié)構(gòu)性壓力，關(guān)鍵在于這種結(jié)構(gòu)本質(zhì)上的不平等性以及由此帶來的個體在人際互動中獨立性的喪失。社會交換理論認(rèn)為，在兩個互為平等的交換主體之間，如果一方能夠定期向另一方提供在別處不能輕易獲得的服務(wù)，那么，他們就會因為這些服務(wù)而依賴和感激他。除非他們能夠給他其他的好處，否則，他們的單方面依賴就會迫使他們服從他的要求，以免他不再繼續(xù)滿足他們的要求。這樣，提供服務(wù)方就對單方面依賴方產(chǎn)生了權(quán)力。〔8〕而“權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機會，不管這種機會是建立在什么基礎(chǔ)之上。”〔9〕可見，人際交往中一旦產(chǎn)生權(quán)力關(guān)系，單方面依賴方就會被置于一種受他人擺布的窘迫境地，可能導(dǎo)致正常的人際交往無法維持下去。盡管人際交往不能等同于社會交換，卻不能排除人際交往中帶有社會交換的性質(zhì)和目的。而社會交換理論告訴我們，即使在互為平等的交換主體之間，都會因社會交換的不平衡性而產(chǎn)生權(quán)力，更何況中國倫理道德秩序的內(nèi)在要求本身就先在地把人際關(guān)系結(jié)構(gòu)設(shè)定為一種偏正結(jié)構(gòu)，其中所蘊含的權(quán)力關(guān)系與影響就可想而知了。

為了應(yīng)對偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)給人際交往帶來的結(jié)構(gòu)性壓力問題，中國人在社會歷史發(fā)展過程中逐漸發(fā)展出了一整套獨具特色的行為策略。在這些策略選擇中，有的具有普適性，與世界其它民族具有共通性;有些則頗具中國特色，成為中國人化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的獨特策略選擇。

著名社會學(xué)家彼德·布勞在論及社會交換中單方面依賴和義務(wù)關(guān)系時，在借鑒愛默森社會交換理論基礎(chǔ)上提出了單方面依賴方化解不平衡交換關(guān)系的四項策略，即替代、強迫或暴力、減少需求或放棄、服從。〔10〕筆者以為，雖然社會交換中的不平衡性與人際交往中的偏正結(jié)構(gòu)有著一定程度的差異，但本質(zhì)上還是基本一致的。在社會交換理論那里，交換雙方產(chǎn)生不平衡性是因為各自資源擁有上的不平衡性;而中國人人際交往中之所以形成偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，表面上看似乎是由儒家文化所設(shè)定的，但本質(zhì)上還是建立在不平等社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的。無論是偏位還是正位，人們之所以接受這種人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，究其根源還是由社會經(jīng)濟(jì)資源擁有量的多寡所決定的。所謂儒家文化對偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的設(shè)定，無非是把這種社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系合法化而已。因此，在探討中國人化解偏正關(guān)系人際關(guān)系結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性壓力時，社會交換理論大綱仍然具有較大的參考意義。

在社會交換理論看來，當(dāng)交換雙方處于資源不對等狀態(tài)時，單方面依賴方的策略之一就是選擇替代品。替代本來是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，指的是由于價格等因素的影響，消費者放棄原本打算購買的商品而選擇購買具有同等效用的商品。比如在炎熱的夏天，當(dāng)你試圖購買空調(diào)來解決酷暑問題卻沒有足夠資金時，你可以選擇電扇作為一種選擇性替代。在社會交換論者看來，人類社會交換同樣具有可替代性。在不平等社會交換中，如果單方面依賴方實在不能接受服務(wù)提供方的苛刻條件，他就有可能中斷與對方的交換，轉(zhuǎn)而尋找其它交換對象。在中國人人際交往中，由于人際關(guān)系結(jié)構(gòu)多數(shù)情況下是偏正結(jié)構(gòu)的，因而同樣面臨諸如此類的問題。在日常生活中經(jīng)常可以看到，中國人在尋求幫助遭到他人拒絕時通常會憤憤不平地說:“有什么了不起，不幫忙拉倒，你不幫我找別人。”尤其是在找上級領(lǐng)導(dǎo)幫忙時，這種情形更為明顯。比如某人需要找某位領(lǐng)導(dǎo)解決某個問題，可他并不認(rèn)識這位領(lǐng)導(dǎo)。此時，他一定會尋找可以幫助他引薦這位領(lǐng)導(dǎo)、又能使該領(lǐng)導(dǎo)答應(yīng)解決問題的人幫助他。在這兩種情況下，行動者化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的策略選擇本質(zhì)上都是替代，不同的是前者選擇的直接替代，后者選擇的是間接替代。

在沒有替代選擇或替代選擇效用不能滿足要求情況下，化解不平衡社會交換或偏正結(jié)構(gòu)人際關(guān)系結(jié)構(gòu)性壓力的另一種策略選擇就是強迫或暴力。比如在炎熱夏天買不起空調(diào)的人可能通過暴力手段搶劫一臺。單憑自身條件追不到自己傾心女人的男人，可能通過鋌而走險的方式，以威脅、強迫乃至強奸的方式迫使女方就范。在尋找領(lǐng)導(dǎo)幫助未果的情況下可能使用威逼、利誘等方式強迫領(lǐng)導(dǎo)就范，以此達(dá)到自己的目的。但是，在這種情況下，行動者不得不面臨的一個嚴(yán)峻問題是，上述行為都是違法犯罪的，一旦受害方把事情公諸于眾并訴諸于法律，行動者將不可避免地面臨牢獄之災(zāi)。正因為此，大凡社會行動者稍有理性都不會選擇強迫或暴力這種策略來化解人際交往中所面臨的結(jié)構(gòu)性壓力。

化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的第三種策略選擇是減少需求或直接放棄。在人際交往中個體之所以會陷入不得不服從偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的困境，本質(zhì)上還是他對正位一方有所欲求，如果他能減少乃至放棄這些欲求，那么，所謂的偏正結(jié)構(gòu)對于他來說無異于形同虛設(shè)。中國人常說的無欲則剛，日常生活中常常掛在口中的“這有什么了不起，我不稀罕”等所表達(dá)的都是這個道理。而中國知識分子常常表現(xiàn)出的清心寡欲，凡事不求人的生活態(tài)度，實際上也是通過減少或放棄的策略來規(guī)避人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力，以此來保持知識分子人格上的獨立。上述案例中用電扇代替空調(diào)就是減少欲求的典型行為，而一旦連電扇都不要，則什么問題都不存在了。至于知識分子所表現(xiàn)出的那種超然脫俗的生活方式，更是減少欲求規(guī)避人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的典型。

中國人在使用上述三種策略來化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力時雖然也包含了一些自己的特色，但總體上來說，它們并不是中國社會文化所獨有的，更多的是人類在面臨不平等關(guān)系時的普遍性行為，因此，我們稱之為化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的普適性策略選擇。當(dāng)然，稱之為普適性策略，并不是說它們就沒有中國人人際交往中的特色了，而是從一般意義上來說它們更具有普適性。

五、作為策略選擇的人格屈從

前面的論述已經(jīng)說明，彼德·布勞在論述不平等社會交換時曾列舉了四種化解困境的策略，而本文卻只提到了替代、暴力和放棄三種策略。之所以做這樣的處理是因為，在筆者看來，社會交換論中所論及的“服從”遠(yuǎn)不能概括中國人這方面的實際情況，因而有必要單獨對此展開論述。在考察大量經(jīng)驗事實基礎(chǔ)上，筆者提煉出了“人格屈從”這個概念，以此來概括中國人在化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力時的一種獨特策略選擇。

當(dāng)上述三種策略都無法化解人際交往中偏正結(jié)構(gòu)帶來的結(jié)構(gòu)性壓力時，人格屈從便成了中國人最為常用的策略選擇。前面的論述已經(jīng)說明，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是中國人一生中面臨的主要人際關(guān)系。在這五種關(guān)系中，父子、夫婦、兄弟這三種關(guān)系是幾乎不能改變的，君臣 (包括上下級)、朋友關(guān)系雖然可能發(fā)生改變，但在安土重遷的農(nóng)業(yè)社會里，改變的可能性也不是很大。也就是說，在中國人的一生中，人際關(guān)系結(jié)構(gòu)基本是穩(wěn)定的。正因為此，中國人在處理人際關(guān)系這個問題上，基本不會著眼于去改變?nèi)穗H關(guān)系結(jié)構(gòu)，而是著力于在策略選擇上下功夫。加上人際關(guān)系結(jié)構(gòu)又是偏正關(guān)系的，故而使得人格屈從這種化解人際關(guān)系中結(jié)構(gòu)性壓力的策略被中國人發(fā)揮得淋漓盡致，成為中國社會里一種獨具特色的社會文化現(xiàn)象。

單從詞義上就可以看出，人格屈從的內(nèi)涵比社會交換論所講的“服從”要豐富得多。詳細(xì)考察經(jīng)驗世界，可以發(fā)現(xiàn)二者至少在兩個方面存在明顯不同。首先，社會交換論所講的“服從”是建立在人格平等基礎(chǔ)上的，單方面依賴方可以在本著人格平等的前提條件下來服從服務(wù)提供方。而人格屈從則是指偏位方在偏正結(jié)構(gòu)人際關(guān)系中完全處于不平等地位，對正位方的服從幾乎是整個人格的投入，把整個人都投入到了偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)之中去了。其次，社會交換論所講的服從通常是針對具體事件來說的，一旦事件結(jié)束，社會交換關(guān)系也就隨之結(jié)束了。而人格屈從則是針對人與人之間的長久關(guān)系而言的，一旦交往雙方之間的偏正關(guān)系確定，偏位方就對正位方保持著長久的依附關(guān)系。只有當(dāng)雙方發(fā)生了地位的轉(zhuǎn)換，偏正關(guān)系才會發(fā)生改變。

筆者曾親自見證過這樣一件事情，故事發(fā)生在1995年8月的某一天，當(dāng)時正是AF縣教師調(diào)動的關(guān)鍵時期。由于人事調(diào)動工作的復(fù)雜性，有些關(guān)系是局長抵不住的，為了得到上級領(lǐng)導(dǎo)的支持，局長帶著副局長親自去請縣長“大架”來抵御來自上級的壓力。他們一到縣政府，立即非常謙恭地請縣長下來，乘車前往教育局開會，以期得到縣長大人的庇護(hù)。這時，一個有趣而讓人深思的事情發(fā)生了。當(dāng)縣長走到車門前時，他突然停了下來，面無表情地站在那里。局長很快會意了其中的意思，立即走到車門前，躬身打開了小車的前門，敬請縣長大人在前排就坐。當(dāng)這一切完成之后，局長并沒有自己上車，而是不緊不慢地走到了后車門旁邊。這時，副局長又迅速走上前去，謙恭地打開車門，局長也當(dāng)仁不讓地坐了進(jìn)去。而后，副局長才彎腰鉆了進(jìn)去。之后，小車在人們的目送下一溜煙向教育局開去。位卑者對位尊者屈從到了這種地步，直叫人情何以堪?為了維護(hù)偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和運行，真可謂全身心的投入，絲毫沒有半點保留。最讓人覺得可悲的是，當(dāng)他們在做著這一切的時候，竟然是條件反射般地順其自然，絲毫看不出有半點委屈之意，真可謂“修煉”到了極佳的境地。

其實，作為一種化解偏正關(guān)系中結(jié)構(gòu)性壓力的策略，人格屈從幾乎浸潤到了每個中國人的“神經(jīng)末梢”，隨時都可能出現(xiàn)在人們的視野里。人們經(jīng)常可以看到，一旦某位上級官員蒞臨下級單位，平時在下屬面前昂首挺胸的下級官員，瞬間就換了一副嘴臉，立刻馬不停蹄、俯首帖耳地迎了上去。在文學(xué)影視作品中，人們經(jīng)常可以看到這樣一個幾乎程式化了的場面，當(dāng)下級官員面對上級官員時，即便自己覺得想到了一個非常好的主意，而這個主意或許還是為主子著想的，但他若要開口說話，仍然要小心謹(jǐn)慎地說:“小人有一句話不知當(dāng)講不當(dāng)講。”只有等到主子同意后，才敢把想說的話說出來。大凡熟知中國人文社會環(huán)境的人都知道，這里面所包含的絕不僅僅是下級對上級的尊重，而是一種人格屈從行為。即便到了在21世紀(jì)的今天，我們還經(jīng)常可以聽到諸如“站隊”、“某某圈子”之類的話題，這其中的真正內(nèi)涵到底是什么?細(xì)細(xì)想來，無非是一個人要想在仕途上有所發(fā)展，就必須把自己交給某個上級領(lǐng)導(dǎo)，并時時聽從他個人的調(diào)遣和使喚，心甘情愿地去忍受人格屈從所帶來的屈辱。

六、人格屈從的成因分析

社會交換論認(rèn)為，社會交換本質(zhì)上是一種社會資源的交換過程。同樣，中國人人際交往中也包含著直接或間接社會資源交換內(nèi)涵。而在偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中，正位方通常掌握著大量的社會資源，偏位方如果不求助于他就無法達(dá)成自己的目的。在這種情況下，偏位方對他表現(xiàn)出適當(dāng)?shù)姆囊簿蜔o可厚非了。因此，就資源不平等而導(dǎo)致的服從策略選擇來說，中國人與西方人并沒有本質(zhì)的不同，相反，二者還存在著某種異曲同工之妙。從這個角度來說，中國人之所以能夠在偏正結(jié)構(gòu)人際交往中屈從自己的人格，也正應(yīng)驗了“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往”的人之逐利本性。人們之所以能夠在人際交往中做到人格屈從，目的還是為了獲取自己希望得到的社會資源。

然而，僅僅從獲取社會資源上來解釋中國人際交往中的人格屈從現(xiàn)象，似乎還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為如果僅僅是為了獲取更多的社會資源，社會行動者可以對資源擁有者表示服從，但未必需要做到整個人格的投入。要解釋這個問題，最好還是從比較社會交換論和偏正結(jié)構(gòu)人際關(guān)系內(nèi)涵入手。在社會交換論者看來，單方面依賴方對服務(wù)提供方的服從，僅僅是因為他是社會資源的擁有者，而不涉及到誰是誰非的問題。而偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)則不同，儒家文化在設(shè)定這種不平等關(guān)系時，還把位尊者上升到了真理和權(quán)威的高度，服從位尊者就是服從真理和權(quán)威。在這種情況下，位卑者對位尊者的服從，就不僅是為了獲取社會資源了，更多的則是向真理和權(quán)威靠攏。因此，對于位卑者來說，便不會認(rèn)為這種屈從是一種人格的羞辱，而是一種向善的高尚行為。長此以往，就在道義上強化了人格屈從的正當(dāng)性，讓社會行動者不但不會感覺到這是一種屈辱行為，而是一種值得努力學(xué)習(xí)的做人的道理。在日常生活中經(jīng)常可以看到，當(dāng)某位年輕人不經(jīng)意中頂撞了某位長者或領(lǐng)導(dǎo)時，他輕則會被恥笑為不懂事，重則可能受到呵斥或指責(zé)，而很少人會去追問其中的是非曲直，原因何在?不就是因為他們是位尊者嗎?而在中國社會里，位尊者通常是真理和權(quán)威的代表，是不可以隨意質(zhì)疑和頂撞的。所以，人格屈從這種不正常現(xiàn)象之所以能夠浸潤到中國人的骨髓之中，絕不僅僅是因為位尊者占有大量的社會資源，更是因為倫理道德體系把位尊者推到了真理和權(quán)威化身的高度，使之具有了神圣化的色彩。

當(dāng)然，人格屈從作為一種彌散于中國社會角角落落的社會文化現(xiàn)象，從根本上來說還是由中國社會的基質(zhì)所形塑出來的。幾千年延綿不斷的農(nóng)業(yè)文明把中國社會形塑成一個以血緣關(guān)系為基質(zhì)的農(nóng)業(yè)社會，“生于斯，長于斯，死于斯”是其基本生活形態(tài)。在這種生活環(huán)境里，人們自然形成了崇拜祖先 (血緣關(guān)系的外在形式)，安土重遷，只相信熟人的社會心態(tài)。自然，也會把人與人之間的關(guān)系看得尤為重要。正是基于這個事實，臺灣著名心理學(xué)家楊國樞先生甚至干脆把中國社會叫做“關(guān)系取向社會”。〔11〕而“關(guān)系”在中國社會里是有其特定含義的，它指的是一種持久穩(wěn)定而無選擇的關(guān)系，本質(zhì)上同血緣、地緣相吻合，是一種拆不開的東西。〔12〕在廣闊生活世界里，倘若社會行動者想與生活圈子之外的陌生人建立起關(guān)系，就必須選擇拉關(guān)系的策略。而“所謂拉關(guān)系，就是通過種種人際互動策略把那些短暫的、不穩(wěn)定的、可以選擇的人際關(guān)系變成穩(wěn)定持久而無選擇的人際關(guān)系的過程”。可以推想，在一個信奉熟人關(guān)系的農(nóng)耕社會里，要把一種陌生的人際關(guān)系拉成類似于血緣關(guān)系的穩(wěn)定而持久的關(guān)系，其時間付出和人格投入是必不可少的。一方面，要把關(guān)系“拉”熟并保持下去，行動者就必須付出終身的時間;另一方面，若要把陌生關(guān)系變成類似于血緣基質(zhì)的熟人關(guān)系，沒有人格的投入就不可能獲得對方的完全信任。換句話說，行動者要成為他人生活世界的圈內(nèi)人，就必須要有完整人格的投入。當(dāng)所有人都把長久時間要素和完整人格要素都投入到偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)當(dāng)中去時，人格屈從便成了一種隨處可見的普遍現(xiàn)象了。所以說，在所有化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的策略選擇當(dāng)中，最富有中國特色的還是人格屈從，它是中國人在適應(yīng)其社會結(jié)構(gòu)特質(zhì)基礎(chǔ)上而逐漸發(fā)展出來的，一種化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力的策略選擇。

總而言之，人格屈從之所以成為中國人化解人際交往中結(jié)構(gòu)性壓力最具中國特色的策略選擇，既有獲取社會資源的逐利驅(qū)動，也是儒家文化的強化使然，但根本上還是由中國社會的基質(zhì)所決定的。

七、簡短的總結(jié)

中國人人際交往的獨特風(fēng)格是由幾千年農(nóng)業(yè)文明和作為帝國時期意識形態(tài)的儒家文化塑造出來的，其基本形態(tài)就是偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，它給中國人人際交往帶來了諸多的結(jié)構(gòu)性壓力。眾所周知，中國社會是在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上建立起來的，生活在這種環(huán)境里的人往往習(xí)慣于按血緣關(guān)系來處理人與人之間的關(guān)系，人與人之間講究的是長幼尊卑和秩序等級。當(dāng)這種關(guān)系逐漸泛化到社會生活的廣闊領(lǐng)域后，人際交往中便逐漸形成了一種講究陰陽尊卑的偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，并給人際交往帶來種種結(jié)構(gòu)性壓力。為了化解人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力，中國人在人際交往中格外重視人際關(guān)系的建構(gòu)，逐漸形成了一整套獨具特色的人際交往行為策略。為了搞好人與人之間的關(guān)系，他們拉關(guān)系，屈從于權(quán)威，學(xué)會容忍，圓滑處世，不惜犧牲人格，為的是最終融入位尊者的生活圈子或者求得他們的庇護(hù)和恩賜，最終掙得自己本應(yīng)享有的生活權(quán)利。

近代以來，隨著西方現(xiàn)代化思潮的大量涌入和現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，工業(yè)文明和城市文明不斷地沖擊著古老的農(nóng)業(yè)文明和在此基礎(chǔ)上建立起來的血緣關(guān)系，中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，人際交往也發(fā)生了前所未有的變革。然而，不容否認(rèn)的事實是，中國本質(zhì)上還是一個農(nóng)業(yè)大國，中國社會特質(zhì)還沒有發(fā)生根本性的變化。這就是我們經(jīng)常看到政治生活中還經(jīng)常出現(xiàn)拉幫結(jié)派、經(jīng)濟(jì)生活中家族企業(yè)盛行、國有企事業(yè)中常常發(fā)生任人唯親等問題的深層原因。但是，無論傳統(tǒng)力量如何強大，中國社會正在迅速地發(fā)生變化卻是不能否認(rèn)的事實。隨著城市化的快速推進(jìn)，現(xiàn)代意識的不斷增強，廣大市民階層的逐漸崛起，人與人之間的關(guān)系定然會逐漸走向平等自由。惟其如此，偏正人際關(guān)系結(jié)構(gòu)才可能逐漸轉(zhuǎn)化為平等和諧的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，人際交往中的結(jié)構(gòu)性壓力也才可能逐漸減少直至最后消亡。

〔1〕〔美〕歐文·戈夫曼.日常生活中的自我呈現(xiàn)〔M〕.黃愛華，馮鋼譯.浙江人民出版社，1989.201.

〔2〕翟學(xué)偉.人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)〔M〕.北京大學(xué)出版社，2005.144.

〔3〕金觀濤，劉青峰.興盛與危機——論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)〔M〕.法律出版社，2011.35.

〔4〕〔美〕W.J.托馬斯，等.不適應(yīng)的少女〔M〕.錢軍等譯.山東人民出版社，1988.37.

〔5〕〔美〕歐文·戈夫曼.日常生活中的自我呈現(xiàn)〔M〕.黃愛華，馮鋼譯.浙江人民出版社，1989.145.

〔6〕〔美〕韓格理.天高皇帝遠(yuǎn):中國的國家結(jié)構(gòu)及其合法性〔A〕.翟本瑞譯.載Gary G.Hamilton.中國社會與經(jīng)濟(jì)〔C〕.張維安，陳介玄，翟本瑞譯.臺灣:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1 990年版.123.

〔7〕鄒川雄.中國社會學(xué)理論——尺寸拿捏與陽奉陰違〔M〕.臺灣:洪葉文化事業(yè)有限公司，1998.2.

〔8〕〔美〕彼德·布勞.社會生活中的交換與權(quán)力〔M〕.孫非，張黎勤譯.華夏出版社，1987.138.

〔9〕〔德〕馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會 (上卷)〔M〕.林榮遠(yuǎn)譯.商務(wù)印書館，1998.81.

〔10〕鄒川雄.中國社會學(xué)理論——尺寸拿捏與陽奉陰違〔M〕.臺灣:洪葉文化事業(yè)有限公司，1998.139.

〔11〕楊國樞.中國人的社會取向:社會互動的觀點〔A〕.載楊國樞，余安幫主編.中國人的心理與行為:理論及方法篇〔C〕.臺灣:桂冠圖書公司出版，1992.106.

〔12〕翟學(xué)偉.關(guān)系與中國社會〔M〕.中國社會科學(xué)出版社，2012.77.