危險的“人民社會”想象——與王紹光教授商榷

陳 偉

香港中文大學王紹光教授在最近發表的《“公民社會”:新自由主義編造的粗糙神話》〔1〕一文，提出“人民社會”的新概念，引起學界與社會輿論的廣泛關注。確實，創造一個全新的術語，提出自己的見解，需要極大的理論勇氣。王文以批評公民社會概念及相關理論為起點，以提出人民社會的構想為終點，可謂有破有立。王紹光的觀點，也得到了清華大學胡鞍鋼教授的附和。〔2〕盡管胡鞍鋼對“人民社會”的定義與王紹光不盡相同，但在否定“公民社會”話語，力推“人民社會”新概念上，他與王紹光的步調是一致的。其實，王、胡的合作由來已久。早在上世紀90年代初，王紹光即以與胡鞍鋼合寫《中國國家能力報告》引人注目，并備受爭議。

從上世紀90年代的論文論著，到2008年出版的《民主四講》，再到新近發表的“人民社會”論，王紹光在很多問題上的基本觀點均未有所調整，堪稱其道“一以貫之”。在新近發表的談“人民社會”的論文中，王紹光不忘引自己在1991年寫的論文〔3〕中的大段原文，意謂批判公民社會，20多年前他即開始，今日提出人民社會，不過是水到渠成，瓜熟蒂落。什么樣的理論讓王教授癡心不改20余年?聞所未聞的人民社會是何種社會?

盡管王紹光擅長給他不喜歡的觀點貼上資本主義、自由主義或新自由主義的標簽，筆者卻不想給王教授貼上反自由主義等標簽。筆者只是試圖在學理上探討，人民社會的概念能否成立?它的政治哲學意蘊是什么?如其在中國實現將給我們帶來什么?等等。筆者試圖表明，王紹光沒有弄清楚公民社會話語在當下中國流行的緣由，他執著的無限民主是一種十分危險之事，而他所構想的“人民社會”也是一種危險的想象。

一、并不存在的“公民社會”神話

公民社會的英文為Civil Society，國內已有的譯法有市民社會、文明社會、民間社會、公民社會。較為常見的譯法為最初的“市民社會”與時下較為流行的“公民社會”。王紹光認為，譯為“市民社會”較為清楚，而譯為“公民社會”，其內涵和外延便“十分飄忽”，而且這種譯法“往往會使不了解其西方原義的國人產生種種不相關的聯想，仿佛‘公民社會’是某種更理想的社會類型(而不是社會團體的類型)。”〔4〕王文列舉了若干關于“公民社會”的定義，指出這些定義策略均不成功。筆者贊同王教授對概念清晰的要求。本來，科學研究中學術用語如何界定，特別是如何將之運用于現實社會政治現象的觀察，存在爭議不足為怪，然而進一步閱讀發現，王紹光真正關心的并不是Civil Society這一概念，而是試圖將“公民社會”一語徹底污名化，從而將之從國內社會科學話語中清除。

Civil Society譯為公民社會，在“構建公民社會”的框架下研究中國政治，如王紹光所言，并不少見。俞可平區分了公民社會與市民社會、民間社會諸譯法間的細微差別，指出“‘公民社會’是改革開放后Civil Society的新譯名，這是一個褒義的稱謂，它強調Civil Society的政治學意義，即公民的參與和公民對國家權力的制約，越來越多的年輕學者喜歡使用這一新的譯名。”〔5〕俞可平解釋說，公民社會的組成要素是非政府、非企業的公民組織，因這些組織介于政府與企業之間，通常也被稱為“第三部門”。俞可平認為，中國公民社會的興起得益于1978年以來的改革開放。他們所做的研究，除市民社會理論譯介外，主要是中國的“社團”組織研究。俞可平相信，中國公民社會的興起對于中國治理之改善具有重要意義。〔6〕

在純粹理論層面，也有學者推崇公民社會理念之于中國現實問題研究乃至處理的意義。例如，陳健民認為，公民社會在文化內涵上可分為自由主義與共和主義兩個傳統，而不管哪一個傳統理解的公民社會，對于當代中國面對的深層問題皆具“適切性”。這種“適切性”體現為:第一，自由主義理念下的公民社會強調對個體的價值、理性、自由和權利的尊重，正好響應中國忽視個體價值的文化傳統和易于侵犯個人權利的政治現況;第二，共和主義理念下的公民社會正好響應轉型中社會出現的原子化傾向和人們缺乏互信的困境;第三，公民社會理念中有關“公民性”的討論，正好響應著當前中國出現的失范和社會沖突;第四，公民社會作為生活世界的領域強調溝通理性，正響應著中國官商系統工具理性的泛濫。〔7〕

就學術爭論而言，對公民社會理論進行批評本屬尋常。事實上，王紹光并未完全否定公民社會的意義，他承認公民社會的內部效應有多個積極的方面，如“培育合作習慣和公共精神”，“培育互信、互惠、溫和、妥協、諒解、寬容的品性”，“培育與人交往、共事的交流技能”，等等，而這些技巧與習慣都是民主社會必不可少的。〔8〕王紹光說，他批評的是強調外部效應的公民社會理論，那種理論認為公民社會能夠成為制約政府權力的力量，甚至把公民社會的發展視為民主化的條件。〔9〕社會科學研究中，在公民社會的發展與民主轉型二者間建立因果聯系，本身是極其困難的，王紹光的批評不無道理。然而在新近發表的破除“公民社會”神話的論文中，王紹光顯然已不滿足于與公民社會論者進行具體的理論爭辯，而是給它貼上了意識形態標簽，直接否定了公民社會概念本身，對使用公民社會一語者無限上綱上線。

王文把“公民社會理論”劃為新自由主義，稱之為“不折不扣的神話”、“粗糙的神話”。王紹光說，這些神話包括:(1)同質的神話;(2)圣潔的神話;(3)獨立的神話;(4)國家與社會對立的神話;(5)民主動力的神話。在王紹光的筆下，公民社會理論簡直就是一種不切實際的胡言亂語。然而事實是，中國的公民社會研究者并不符合他的描述。王紹光所列出的五個神話中，第一個因概念本身涵義不明，無法言其真偽，其余四個實為編造出來強行安到中國公民社會論者那里的“神話”。第一個“同質神話”，是說“公民社會理論談到公民社會時仿佛它是一個整體，好像其中完全不存在階級差別，各種團體是在完全平等的基礎上競爭。”〔10〕王紹光說:“現實中的公民社會絕不是一個同質的實體，它也絕不是個牧歌樂園。恰恰相反，公民社會中有貧民窟與花園別墅，有血與淚，有劍與火，把它描述成寧靜、和平的去處，不是出于無知便是出于欺騙。”〔11〕這段不乏文學修辭而又充滿火藥味的文字，出于王紹光20多年前的論文，如今作者再次把它原封不動地貼了出來。而且，在他的《民主四講》中，王紹光也曾一字不動地引用了這段文字。〔12〕可見作者十分滿意這幾句話。

正是在這幾句話里，透露出王文的真實意圖，他試圖在中國學界重推階級話語來取代公民社會話語。且不論“同質”一語是何種意涵，其本身即具爭議，王紹光的這一表述與后文他對公民社會論者的界定也自相矛盾。王紹光把公民社會論者皆視為堅持個人主義的自由主義者，說他們缺乏對作為一個有機整體的社會的認知。既如此，他們又如何把公民社會看成是一個“整體”呢?按王文的意思，“同質”在這里指的是同屬于一個階級。王紹光的意思無非是，公民社會掩蓋不了階級差別。他隨即援引馬克思，說:“馬克思主義的偉大貢獻就在于它對社會中階級關系所作的犀利剖析:資源分配的不平等必將造成社會各階級之間的利益差別，利益差別可能導致利害沖突，利害沖突會引起壓制與反壓制的斗爭。”〔13〕以階級分析來取代公民社會理論的國家與社會的分析框架，是王紹光的理想。然而，遺憾的是，王紹光對馬克思主義階級分析法的理解與運用均是錯誤的。首先，現實世界中，“血與淚”，“劍與火”令人想到的不是無產階級與資產階級的斗爭，而是訪民、失地農民、被冤枉者對公共權力濫用或不作為的抗議;人們看到，即使在社會主義國家，人們也為求得一份工作而努力包裝自己的簡歷，而非聯合起來推翻資產階級。這些文學用辭美則美矣，卻絲毫經不起推敲。其二，馬克思的階級概念并不是依據占有財富的多寡來區分的;富人不等于資產階級，窮人也不等于無產階級。階級的差別不是源于資源分配的不平等，階級差別與對立階級間的斗爭更是兩碼事，馬克思主義從未主張對資源進行平均分配。當王紹光把這種歪曲過的階級分析法用于中國研究時，謬誤百出也就在所難免了。王教授不知道，依據馬克思主義基本原理，必須對階級社會與有階級存在的非階級社會進行根本的、前提性的區分。社會主義社會有階級存在，但階級斗爭已不是社會的主要矛盾。在當代中國，基本的矛盾不是花園別墅與貧民窟的矛盾，而是落后的社會生產力與人民群眾日益增長的物質與文化需求之間的矛盾。王紹光鐘情的階級分析，并不適用于對社會主義中國的觀察。

至于王文批評的其余四個神話，根本屬于編造。讀王文后最突出的印象即是， “仿佛”、 “好像”、“似乎”等表示主觀臆測的用語一個接一個。實際上，王文樹立了一個稻草人，然后予以猛烈地攻擊。筆者翻檢自上世紀90年代以來中國學者關于市民社會 (后來的公民社會)的論文，發現從20年前市民社會話語開始流行時，王紹光所批評的幾個問題都已討論過。比如，不少學者指出民間組織并不“圣潔”，市民社會的獨立性、自主性只是一個相對的概念，理想狀態下國家與市民社會也不是對立的關系。〔14〕至于市民社會的發育與民主的關系，早有學者批評過那種在二者間建立因果聯系的做法;在頗為看重“公民社會”積極意義的俞可平那里，也只是將之與“善治”掛鉤，而非實現民主轉型。〔15〕盡管不乏學者試圖闡釋二者間的相互契合或促進的關系，然而說他們講的是“民主動力”的神話，顯然過于夸大。王紹光是否看過大陸學者有關論文不得而知，但這種先編造幾個神話強加到別人頭上再予以攻擊的做法，實有違科學精神與論辯倫理，其后果只有一個，就是使“公民社會”一語污名化，讓公眾覺得這是一個十分糟糕的詞匯。王紹光這么做，是為他提出“人民社會”的新概念作鋪墊的。

二、“人民社會”的謬誤

王紹光以類比列舉的方式，提出了“人民社會”一語。他說，在中華人民共和國，政府被稱為人民政府，軍隊被稱為人民軍隊，警察被稱為人民警察，還有人民法院、人民檢察院、人民郵政、人民銀行、人民保險。其實，這個清單還可以列得更長，如人民醫院、人民公園、人民廣場、人民商場、人民大學、人民路、人民橋等。這些詞匯大多帶有鮮明的時代色彩，突出的是這些具體的機構、團體等事物屬于人民，為人民服務。但人民社會中的“社會”卻是個虛構的共同體，說“社會屬于人民，以為人民服務為宗旨”，是一句讓人費解的話，王紹光說這是一種“理想社會”。我們可以沿著人民路，穿過人民廣場到人民政府去辦事，但人民社會在什么地方，它為我們提供何種服務，實在匪夷所思。王紹光以類比法提出“人民社會”，罔顧抽象名詞與具體名詞的差別，結果是文理不通。

王紹光接著表明了他對人民的理解。他說:“‘人民’這一概念的關鍵有兩點:第一，它由不同階級組成，并不同質;第二，其主體是勞動大眾，重點突出。”〔16〕筆者要指出的是，王紹光這一“人民觀”在今天早已不適用。鄧小平、江澤民、胡錦濤等人均不在此意義上談人民。〔17〕作為政治學語匯，恰如20世紀德國政治理論家卡爾·施米特所言，人民指的是一個政治統一體，它描述作為一個整體出現的民族，人民與敵人相對，它指明了政治統一體的邊界，是一個政治概念，人民一語已包涵對同質性的確認，異質者乃“他者”，乃“敵人”;〔18〕而階級，如馬克思所言，它是一個經濟的范疇，馬克思談階級時，并無國界的考慮。以階級區分來肢解人民概念，自相矛盾，其結果是制造內戰，破壞政治統一體。再者，王紹光以勞動大眾為主體來界定人民亦屬錯誤而危險，它導向的是一種庸俗民粹主義。這里需要區分的幾個概念有人民、群眾 (人民群眾)、公民、平民。

人民(the People)是一個政治概念，又稱國民，它以區分敵我為前提，意指“政治統一體”。在近代歷史上，人民與君主相對，同為制憲權的兩種主體。“自由引導人民”口號中的人民，表明民主意識的覺醒。近代正當性的變化是由王朝合法性到人民合法性，它本身即包含民主之意。民主區別于君主;它預設了內部政治上的統一，而有別于中世紀封建秩序中的不同等級。“中國人民站起來了”，說的是“反帝反封建”的任務完成后人民主權的確立。人民是一個“質”的概念，而不是指“數量”上的人群。一群人再多，如無政治上的統一意志，構不成“人民”。故而歷史上少數人或某一個階層，反而可以“人民”的名義行事，英國內戰時期的約翰·彌爾頓為獨立派軍官處死國王辯護，聲稱他們代表的是人民，他自己是在為英國人民辯護。①彌爾頓曾說:“我們用人民這個字時指的是全體公民，不論哪一等、哪一級全都包括在內。我們建立了唯一至尊的下議院。在下議院中上議員也可以作為人民的代表投票。但他們卻不能像原先那樣代表自己，而只能代表他自己那個選區的選民。”參見(英)約翰·彌爾頓:《為英國人民聲辯》，何寧譯，商務印書館，1964年，第153頁。

群眾 (the masses)，描述的是現代社會中單子式個人的集合體。在西方語境中，它是一個貶義詞，可譯為大眾、群氓。西方學者研究表明，群眾的特點是數量龐大、玩世不恭、朝三暮四，在政治上是先天的冷漠者，卻又經不起騙子和野心家的煽動，他們是無名的，歷史不會記載他們中任何一位的名字，他們渴望“強人”、“領袖”，實為極權運動的主體。如漢娜·阿倫特所言，典型意義的“群眾”是19世紀階級社會解體后的產物，而“大眾中的人 (the mass man)的主要特征并不是野蠻或落后，而是他的孤立及缺乏正常的社會聯系。”〔19〕群眾在中國語境中，因“群眾路線”、“人民群眾是歷史的創造者”、 “群眾是真正的英雄，而我們自己往往是十分可笑的”等提法而成了褒義詞，這里所講的“群眾”區別于精英、偉大人物，指的是底層民眾，相當于傳統中國人所說的黎民或百姓。而所謂“干群關系”一語，又表明在有些語境中群眾是與干部相對而言的概念，群眾指沒有官職的普通人。人民群眾的意思與群眾相當，群眾可以看成是人民群眾的簡稱。

公民首先是個法律概念，群眾則是一個政治概念。德國學者托馬斯·海貝勒、君特·舒耕德在研究中國的政治參與的書中，指出了從“群眾”到“公民”的轉變。〔20〕誠然，群眾是政治概念，但在筆者看來，公民卻不純然是法律概念。古典意義的公民，指享有公民權、能夠參與政治事務的自由人。它與古希臘、古羅馬的政治實踐密切聯系在一起。公民區別于僅在經濟或家庭等私人領域活動的個人。所以，古代公民與外邦人、奴隸相對。〔21〕現代意義的公民，以國家為前提，或曰國民。公民是指享有基本權利并承擔義務的個體。現代公民可能是完全不參與政治生活的個體，但只要使用“公民”一語，它所包含的參與意涵便不會從人們的記憶中消失。“公民社會”取代“市民社會”在中國的流行，正源于現實中國維權、抗爭事件的頻發。市民社會與國家是一種19世紀意義的對某種靜態結構的描述，既無法描述國家與社會融合的全能主義體制，也無法指陳今天中國的社會運動與抗爭中形成的組織。面對全能主義國家與社會高度融合的體制，無論是維護一己權利或利益，還是要求在決策方面的政治參與機會，均使公民一詞在中國具有更為積極的、動態的意涵。

平民，可泛指普通民眾，區別于精英。但政治學中平民通常指向具體的階層，它與貴族、君主相區別。平民指向人口中的多數，且常常是窮人。古羅馬混合政體中，國王、貴族、平民三個階層都有其恰當的位置，為了保護平民還設立有護民官。與人民不同，平民指向特定的階層，人民則指向政治統一體。

王紹光最后說:“所謂人民社會就是一國之內以勞動大眾為主體的政治共同體。對外，人民社會不是任人宰割的殖民地、半殖民地，而是驕傲地‘站起來了’，自豪地‘自立于世界民族之林’;對內，人民社會既不是曾被梁啟超譏誚、曾被孫中山痛心疾首的‘一盤散沙’，也不是靠某種假想契約維系的、獨立個人的機械聚合，而是一個既磕磕碰碰、又休戚與共的有機整體。”〔22〕王紹光對人民社會的界定與描述，表明他實際上陷入了“有機共同體”的泥潭，這種有機共同體的最大特征在于無視個體權利，其反現代的一面暴露無遺。這種有機體論根本上與馬克思主義所追求的“自由人的聯合體”相背離，乃是反馬克思主義的學說，它實際為近代某種類型的浪漫主義所特有。沃特金斯分析此種有機體論時指出，前現代的農民長期與各種動植物打交道，生活在一個有機體的世界中，因而傾向于以此來類比社會，把社會也想象成一個有生命的整體。〔23〕卡爾·波普爾則說，步入現代后對各種共同體的追求，乃是一種部落集體主義的迷夢，是人類文明史上步入開放社會后出現的返祖現象，有人試圖重新遁入封閉社會之中。〔24〕王紹光呼喚的人民社會，并非馬克思主義者所追求的社會，而是一種反現代的具有極權色彩的封閉社會。

“人民社會”概念的問題，還表現在它無法清楚地揭示人民、國家與社會的區別及聯系。王紹光展望的以勞動大眾為主體的有機共同體理想，與歷史上法西斯主義的理想甚為接近。不清楚國家或政府在這個政治共同體中處于什么位置。當他說人民社會對外“站起來了”，明顯是在描述一個主權者形象，人民社會看來就是國家本身;而當他把人民社會定義為一個共同體時，則快速地倒向了無政府主義。

公民社會或市民社會理論，其前提是現代意義的公民觀，它展望的畢竟是一個充滿活力的、由現代公民所組成的自由、文明、寬容、和平的社會，而在王紹光所描繪的有機整體里，個體的權利與尊嚴朝不保夕，個人是整體的一部分，為了保存機體，必要時要犧牲部分，如同被毒蛇咬傷為保證機體存活需砍掉某個手指一樣，其間充斥的是壓抑、恐懼甚或恐怖。王紹光“人民社會”定義中所講的“磕磕碰碰”意味深長，仔細品味，令人不寒而栗。人民社會的“新話”(奧威爾語)掩蓋不了其恐怖本質。很簡單，在現代公民社會秩序與王紹光展望的人民社會之間讓人自由選擇，大概無人愿意生活在人民社會那個有機整體中。

三、無限民主的神話

王紹光構筑人民社會的藍圖，與他的民主論是聯系在一起的。王紹光說，民主在西方思想史上長期受批評，直到近百年來才成為“好東西”;民主社會存在諸多問題，人們不能在實踐層面對民主一味抱“玫瑰色的期待”。對于這些敘述，筆者并無異議。然而，王紹光的觀點不止于此。他以西方民主尤其是美國民主為例，表達了對所謂西方式民主的強烈不滿。比較突出的觀點有，民主如加以限制，前面有了修飾語，比如“自由民主”、“代議制民主”，就是在閹割民主，那樣的民主是不完整的民主。在“民主的異化”一章中，王紹光說，自由和憲制限制了民主權威的適用范圍;代議限制了民眾直接參與決策的機會;“自由競爭性選舉”限制了大多數人參政的機會;普選的實現也無法改變選舉的“貴族”、“寡頭”色彩。王紹光諷刺說，憲政民主因對人財產權的保護成了“憲政財主”;〔25〕代議制使民主成了 “選主”〔26〕;政治獻金的存在使民主成為“金主”。〔27〕王紹光又提出，真正的民主必須施行于生活的方方面面，特別是在社會經濟方面。他引羅伯特·達爾晚年轉向經濟民主來佐證自己的觀點。〔28〕最終，王紹光試圖超越西方不完善的、虛偽的民主，他把希望放在了中國。他說，中國建設民主時“完全不必向有產者作出巨大讓步，而對民主大打折扣”。〔29〕

至此我們看到，王紹光心目中的“真正的”民主，實為一種不受限制的、運用于一切領域的民主。他希望由此超越西方式的“選主”或“金主”體制。然而，在筆者看來，王紹光的民主觀貌似有理，實則存在極大的問題。

首先，王紹光沒有意識到，人類生活的目標并非只有“民主”一個，人們還有“真”、 “善”、“美”、“自由”、“快樂”等多種價值的期待。所謂人民社會、全民民主，與人類生活自身的豐富性以及人的多樣性相悖離。王紹光正確地描述了民主在西方受多種限制的狀況，但他不能理解為何會有這些限制。以自由民主為例，在近代西方史上，自由主義與民主最初在反對絕對王權的道路上攜手并進，但到了19世紀中期，其間矛盾開始凸顯，這源于自由與平等之間的悖論。及至20世紀大眾政治 (mass politics)興起，更是對代議制本身造成沖擊。〔30〕自由主義民主，實是要在自由與平等之間尋求某種平衡，一方面，盡可能地實現民主，另一方面，又要有效地保障個人自由，防止多數的暴政及政治的平庸化。并且，自由民主也從根本上區別于“不自由”的民主，例如塔爾蒙所講的“極權主義民主”。〔31〕值得玩味的是，極權主義民主常常自詡為真民主而譏笑自由主義民主為假民主，而事實上，極權社會里普通公民連擇業、搬家、選擇商品這樣的小事都做不了主，更不要說政治民主了。

其二，王文對社會民主、經濟民主乃至家庭民主的想象，罔顧不同領域有不同的邏輯及倫理。韋伯嘗言，在現代社會，幻想在人類生活方方面面均奉行同一種倫理，是極不現實的。〔32〕哈耶克曾批評那些生造社會正義、經濟民主、新自由等新詞匯的論者，意在混淆是非，掩蓋其真實訴求。他認為，無產者要對有產者的財產進行再分配是一回事，民主或自由是另一回事。所謂“經濟民主”提倡者忘記了財富從哪里來的，又幻想只要對所有制進行根本的改造，就能帶來經濟上的平等。殊不知那樣的社會，且不論缺乏效率，人們沒有積極性，還以權力的不平等來取代經濟上的不平等，以“不服從者不得食”代替“不勞動者不得食”。〔33〕在有效保護私人財產的自由社會，窮人可以致富;在權力本位的非自由社會，窮人不能變富，富人卻會變窮，此外，還有饑荒、勞改營、各種審查制度在為人們準備著。王紹光在談經濟民主時，表達了一種錯誤的財富觀，似乎窮人與富人天然對立。其實，貧富為相對的概念，貧富無定勢，俗話說，“窮來不是釘鉆腳，富來不是鐵生根”，人為地煽動窮人對富人的仇恨并不能帶來社會的繁榮。實際上，人們并非仇恨擁有財富者，而是仇恨不義之財的擁有者。在中國鼓吹所謂“不必對有產者讓步”的民主，不知是要把階級斗爭的矛頭指向哪些人。

其三，王紹光的無限民主觀，漠視個體價值，排除了對人間痛苦最基本的體諒與必要的同情，與其有機體人民社會觀相配合，實為一種反現代的危險的學說。王紹光所構想的無限制的民主世界里面，容不下獨立思考的大學教授;那樣的以勞動大眾為主體的人民社會里，從事腦力勞動的知識分子顏面掃地，所謂“勞動大眾”，是不包括腦力勞動者的。相較而言，倒是胡鞍鋼教授比較厚道，他內心十分清楚人民社會不是典型意義的民主社會。他最近發表的關于人民社會的論文中，從未出現“民主”一詞。唯一與民主有些聯系的表述是“人民社會是人民當家作主的社會”，而非人民社會是民主社會。即使在這一小標題下，胡鞍鋼也沒有提到一句“人民當家作主”，而是令人驚訝地大談誰是“人民社會的領導者”。〔34〕本是要講人民當家作主，寫的卻是與標題毫不相干的內容，堪稱文不對題之典范。

四、小 結

批評西方民主的弊病，并非難事。世間制度既是人造，本來就沒有一個是完美的。當代中國人在談論對民主模糊而美好的愿景時，表達的是對一種異于全能主義政治體制的現代社會政治制度的期待。“民主”與“公民社會”話語背后，體現的是中國人破除全能主義體制、理順各種關系、構建現代國家的努力。王紹光等所表現出的“超越”西方民主的情結，實為一種受屈辱的民族極易沾染的情緒，“一戰”前德國人對法國，“二戰”前德國人對英、美，均持這種心態。而最后的結局，則是由于不能正視現代世界的基本特點與現代人需共同遵循的一些通則而一敗再敗。

王紹光生造的“人民社會”的概念，除了表達對西方強勢文明的不滿，給漢語學界增加一點學術用語上的混亂之外，什么也沒有說。而王文關于富人與窮人、有產者與無產者間對立的挑撥，重新祭起階級斗爭的大旗，又援引馬克思主義經典作家為其壯聲勢，看起來像馬克思主義者，實則背離了馬克思主義的真精神，罔顧社會主義社會與階級社會之間根本的差別，“人民社會”概念在學理上不能成立，在文理上全然不通，在政治上則十分危險，當引起國人的警惕。

〔1〕〔4〕〔10〕〔11〕〔13〕〔16〕〔22〕王紹光.“公民社會”:新自由主義編造的粗糙神話〔J〕.人民論壇，2013，(22).

〔2〕〔34〕胡鞍鋼，王洪川.人民社會是“中國夢”最大動力〔J〕.學術前沿，2013，(13).

〔3〕王紹光.關于“市民社會”的幾點思考〔J〕.二十一世紀，1991，(8).

〔5〕俞可平.中國公民社會:概念、分類與制度環境〔A〕.鄧正來.國家與市民社會:中國視角〔C〕.上海人民出版社，2011.38.

〔6〕〔15〕俞可平.中國公民社會的興起及其對治理的意義〔A〕.俞可平，等.中國公民社會的興起與治理的變遷〔C〕.社科文獻出版社，2002.

〔7〕陳健民.如何在中國用好公民社會理念〔J〕.探索與爭鳴，2007，(7).

〔8〕〔9〕〔12〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕王紹光. 民主四講 〔M〕. 三聯書店，2008.116，114，114，37，47，233，252，256.

〔14〕參見:何增科.公民社會與民主治理〔M〕.中央編譯出版社，2007;劉軍.中國公民社會研究的背景、中心圖景及未來藍圖〔J〕.北大馬克思主義研究，2013，(2).

〔17〕參見:張玥瑩.“人民”概念在中國的變遷〔J〕.神州，2011，(10X).

〔18〕〔德〕卡爾·施米特.憲法學說〔M〕.上海人民出版社，2005.251.

〔19〕Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，San Diego，New York，London:Harcourt Brace Jovanovich，Publishers，1975，p.317.

〔20〕〔德〕托馬斯·海貝勒，君特·舒耕德.從群眾到公民——中國的政治參與〔M〕.中央編譯出版社，2009.〔21〕〔英〕肯尼斯·米諾格.政治的歷史與邊界〔M〕.譯林出版社，2008.11.

〔23〕〔美〕弗里德里希·沃特金斯.西方政治傳統〔M〕.吉林人民出版社，2011.〔24〕〔英〕卡爾·波普爾.開放社會及其敵人〔M〕.中國社會科學出版社，1999.

〔30〕Carl Schmitt，The Crisis of Parliamentary Democracy，translated by Ellen Kennedy，Cambridge，Massachusetts and London:The MIT Press，1985，p.30.

〔31〕〔以〕塔爾蒙.極權主義民主的起源〔M〕.吉林人民出版社，2004.

〔32〕〔德〕馬克斯·韋伯.學術與政治〔M〕.三聯書店，1998.105.

〔33〕參見:陳偉.當代西方政治思潮〔M〕.中國人民大學出版社，2013.40.