牟宗三的哲學觀與中國哲學的合法性問題——兼論中國哲學發展的可能途徑

張晚林

一、中國哲學的合法性問題所涉義理之厘清

在一些西方哲人——如黑格爾、文德爾班、德里達等——的眼里，中國沒有哲學，至多只有思想，這是中國哲學界所共知的事實。其中以黑格爾最為代表，他在諸多著作中多次提到相關的主題與觀點，其語氣與行文亦不乏貶抑之情。常被人提起的是下面這一段話:“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。……我們根據他的原著可以斷言:為了保持孔子的名譽，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”〔1〕這樣一來，中國沒有哲學似乎不僅僅是一個純粹的文化事實的描述，而更涉及到一個民族的文化自尊。于是，中國學人特別是研究中國哲學的學者紛紛指責這種論調，力陳中國有自家形態的哲學，而西方哲人的這種論調實是以西方哲學作為唯一合法的哲學形態來衡定一切哲學的文化霸權主義。然而，他們的觀點真的是一種文化歧視與霸權嗎?當德里達對中國學者說:“中國沒有哲學，只有思想”的時候，他誠懇地聲明自己“絲毫沒有文化霸權主義的意味”。〔2〕像德里達這樣純粹的學院派的學者，他的表白應該是真誠的。即他們的觀點是一種文化自性描述，不是一種文化價值判斷，更不是一種民族的、文化的歧視。我們再看黑格爾何以說中國沒有思辨的哲學，他究竟是站在什么立場上說的?黑格爾對于哲學，有他自己的一貫的觀念。他曾說:

如果一個人從這種觀點 (即羅列材料)出發來研究哲學史，則它的全部意義只在于知道別人的特殊意見，而每一個意見又不同于另一個意見。但這些個別的特殊意見，對于我是生疏外在的，在這里面，我的思維理性是不自由的，也是沒有活動于其中的:它們對于我只是一堆外在的僵死的歷史材料，一堆本身空疏的內容。只有自己主觀空疏的人，才會滿足于這些空疏的東西。〔3〕

在黑格爾看來，偶然的思想不是哲學而是意見，如果一個研究哲學史的人，沒有自由地使用理性的概念而使整個哲學史組成一個有序的完整系統，則他的研究只是意見，而不是哲學。黑格爾之所以認為西方哲學是哲學，乃因為西方哲學史是對絕對理念的表述，由此而組成了一個前后相繼的有序系統。若不能如此，任何思想黑格爾都不許之以哲學。這不僅是對中國文化思想是如此，對西方文化思想依然是如此。所以，盡管黑格爾對中國哲學的言辭頗不敬，但他的觀點依然是一種純學術的立場，盡管依本文的觀點來看，他對哲學是有誤解的。一般以為西方學者說中國沒有哲學，主要指中國哲學沒有組成一個概念的發展系統，因而中國哲學之表達方式與西方不同。這樣一來，激進論者主張一味向西方的表達方式學習，從而失去了中國哲學自身的本性，而保守論者則強調中國哲學自身表達方式的價值，從而失去了中國哲學創新轉化、調適上遂的機會。有鑒于此，我們討論中國有沒有哲學，不應該是意氣地去爭論或證明中國“有”還是“沒有”哲學，既而以絕對二分的態度——有則自守，無則西化——應付之，而應該去討論這樣的背景下，給了中國哲學一次怎樣的機會。

2009年11月，筆者應邀參加由中國哲學史學會與蘇州大學哲學系聯合主辦的“多元價值審視下的中國哲學研討會”。其間，蘇州大學蔣國保教授指出:雖然自1979年中國哲學史學會成立以來，中國哲學研究取得了相當的成績，但在一些重要的問題上并沒有取得突破與成績，其中首要的問題是:如何沿著牟宗三的理路超越牟氏?這也是未來中國哲學研究必須正視的方向與課題。〔4〕筆者曾多次參加諸如“中國哲學”或“現代新儒學”的學術研討會，類似的論題總是被提出。“研究當代中國哲學，沒有人可以繞過牟宗三先生，這幾已成為不爭的事實。”〔5〕如果上述觀點是學界的共識，即牟氏哲學已成為中國哲學的經典范式的話，則本文希望通過對牟宗三哲學觀的疏解，試圖對中國有無哲學的問題的義理分際予以厘清與縷析，進而由此指明中國哲學可能的發展途徑與方向。

二、哲學之所以為哲學的判準:哲學原型及其間架

我們判定中國有無哲學，就必須先弄清楚什么是哲學，而什么是哲學必須在一定的哲學觀之下方為可能。哲學與思想不同，哲學是理性的概念，而思想則是經驗性的概念。思想人人都有，從這個意義上講，人人都是初步的思想家，至少是思考者。但并不能人人都有哲學，哲學因是理性的概念，實則哲學只有一個，這是黑格爾與康德都默許的。黑格爾認為:“哲學應當是一種真正的科學，而且真的哲學只有一個。”〔6〕康德把這唯一的哲學稱之為哲學原型或哲學的宇宙性概念 (conceptus cosmicus)。而哲學家所造的別異的哲學系統則稱之為哲學的學院式概念 (scholastic concept)。康德說:

迄今以往，哲學的概念只是一個學院式的概念——一個知識系統的概念，此概念只在其為一學問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統的統一，即以知識體系的統一為學問的目標，因而它只不過是知識的邏輯圓滿。但是，還有另一個哲學概念，即哲學的宇宙性概念，這個概念形成了“哲學”這個詞的真實基礎，特別是它被人格化而其基型表象在理想的哲學家中時。〔7〕

依康德之意，哲學之所以是哲學，其基礎乃在哲學的宇宙性的概念即哲學原型那里，而具體的哲學系統之所以是“哲學”系統乃由于具體的哲學系統符合哲學原型的目的。但具體的哲學系統只是哲學的歷史形態，而不是哲學的理性形態即哲學原型，也就是說，具體的哲學系統并不是哲學本身。從這個意義上說，康德也不認為西方各種殊異的哲學系統就是哲學，至少在沒有關涉到理性的最高目的時，這些殊異的系統只能算是思想，而不是哲學。既然具體的哲學系統不是哲學原型，那么，制造這些具體系統的人也不能以哲學家自居。而在哲學原型出現以前，我們尚不能“學”哲學，至多只能學哲學性的思考。這樣，在現實中，“每一位哲學思想家都是在別人工作的廢墟上寫出他自己的著作;但是沒有一部作品達到了所有部分都固定不朽的境地”。〔8〕故每個哲學家尚只是理性的歷史的使用，即只是理性的技師，而不是理性的立法者。理性的技師只能產生思想，而理性的自我立法才能產生哲學。由此看來，理性的自我立法是產生哲學的必要條件，而且所產生的必是那唯一的客觀哲學即哲學原型。判定一種思想是不是哲學，或者探討哲學的發展方向，哲學原型是其唯一的判準或依據。但康德一再表示，哲學原型尚未出現，只是理性的理想，故西方人在自家所構造的具體的哲學系統內判定中國無哲學，在義理上是可被質疑的。現在的問題是:我們能不能找到實在的哲學原型呢?

理性的最高立法不是思辨的立法，而是道德的立法，而圣人又是最圓滿的道德立法者，故哲學原型必在圣人的道德踐履中朗現，圣人是哲學原型具體而現實的決定者。故哲學原型可出現且必出現，其形態為“道德的形上學”。這就是牟宗三根據儒家的心性工夫之學所“發現”的哲學原型。這里用“發現”而不可用“建立”，因為“道德的形上學”是踐履過程中必然的智慧方向，是客觀而唯一者，不可由人主觀地建立。“道德的形上學”的基本而又普遍的哲學間架是“一心開二門”，這個間架雖然來自《大乘起信論》，但卻具有普遍的意義，是哲學的基本模型與間架。牟氏關于哲學或者中國哲學的一切論說，都是基于這個模型與間架。在牟氏看來，所謂哲學，就是把人性活動之所及，如科學、民主、自由、道德、美及宗教等在這樣的哲學間架內予以理性的或先驗的安排。“一心”就是形上的道德實體或宇宙本體，“二門”就是真如門 (本體界)與生滅門 (現象界)。只有在這個間架內，哲學才能真正實現古希臘——哲學作為“實踐的智慧學”——的古義而去追求最高善。但因文化開發的方向不同，中西哲學都有偏至，中國哲學重在本體界，西方哲學則重在現象界。中國哲學以工夫踐履之路把本體界已發揮至極致，但在現象界卻鮮有發揮與成就，故中國缺乏科學知識成就與民主政治業績。西方哲學雖然在科學知識與民主政治上斐然而有所成，但因不能以工夫之路開本體界，科學知識與民主政治亦必然會產生流弊。由此可以言中西哲學的會通而各自調適上遂。所以，若從那唯一的哲學原型來看，固然可從現象界問中國有無哲學，但亦可從本體界問西方有無哲學。這是我們分析牟氏的哲學觀而從中挖掘出的隱含之義。

三、現象界:中國沒有知性形態的系統哲學

切就中國哲學而言，就是要在這樣的哲學間架內由生滅門開出知性主體以成就現象界的學統與政統，所以，牟氏力主“良知坎陷”開出科學與民主。他提出由“理性的運用表現”轉出“理性的架構表現”，由“綜和的盡理之精神”轉化為“分解的盡理之精神”，就是希望在哲學原型的間架內在中國哲學中轉出知性主體形態。這是一種純理性的安排，純哲學的言說。因此，在牟氏那里，一種言說如果要稱得上是哲學的言說，必須在哲學原型的間架內。這個哲學原型的間架對于哲學的言說來說就是“光源”，而溢出其之外的一切言說都是“磷火之源”。〔9〕“光源”是唯一的且永放光芒，如同太陽，而“磷火之源”則是零星而隨生隨滅。牟氏認為，“五四”以來的新文化運動，其參入者所討論的科學與民主正是在“磷火之源”的背景下討論的，即在國家民族的現實困境之下所帶出來的問題。盡管參入者多有擔當與激情，但他們“本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。它只要求這，要求那，而并無實現這或那的真實生命，與夫本真實生命而來的真實思想與義理”。〔10〕“無在生命中生根的積極的思想與義理”，就是說不是在哲學原型的間架內安排思想與義理，只著眼于現實經驗地要求與呼吁，全盤西化論由是出焉。所以，牟氏認為，新文化運動時期所討論的問題只是哲學性的問題，而不是哲學的問題。“純粹哲學的問題與牽涉到哲學性的問題，這兩者之間距離是相差很遠的。”〔11〕前者是純粹理性中的問題，后者是現實中的經驗性的問題。因為若科學與民主只是現實中的經驗性的問題，則可以需要，亦可以不需要，或者此時有必要，彼時則不必要，因為經驗無絕對的必然性。如果是理性自身的問題，則科學與民主有定然不可移的先驗必然性。有學者批評牟氏“良知坎陷”說是走出歷史， “只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑轉。這樣，系統架構得越精巧，就越有可能遠離現實”。〔12〕蔣慶則認為牟氏的這種理論是一種變相西化論。甚至作為牟氏摯友的徐復觀亦未指名地批評他的理論“是反其道而行，要從具體生命、行為，層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩”。〔13〕故與中國文化的性格畢竟隔了一層。盡管這些觀點依各自的立場都言之成理，但卻是對牟氏的誤解。須知，牟氏的這種理論是一種純哲學的創造與疏通。哲學，作為一種理性的創造，它雖然不是完全與現實無關，但它并不直指現實問題的解決。哲學之于現實問題，乃作為超越的軌約原則，而不是內在的構造原則。所以，哲學常遠離歷史現實問題，但卻規導歷史現實問題。所以，韋政通以為，牟氏這是一種“千回百轉”的思路，因為牟氏“早已充分自覺到，要為儒家建立新學統，必須暢發認知理性，并經由認知理性來顯現道德理性的光輝，這是間接曲成的途徑。在這條道路上，必須暫時遠離傳統儒家修身為本，實踐優位的原來軌跡。如果我們了解這一點，就可以知道徐先生的批評并不是很相干的。”〔14〕西方哲人說中國沒有哲學，就是中國的思想常太切實于現實問題，沒有形成純形式的普遍性的“學”。因而康德說:“哲學家相信歷史對他來說是多余的。”〔15〕哲學所追求的只是理性的原理，而不是原理的現實應用，這是更高遠一步的問題。因為“原理中的錯誤，要比在原理應用中的錯誤更大”。〔16〕因而，牟氏認為，哲學并不是契合現實問題而激起的思想，現實問題對于哲學至多只是一種觸發的契機，契機一旦觸發，哲學便離開現實而進行理性的運思。他說:

一般人都會有一些想法，都會考慮一些問題，思考一些問題，但是在一般情形下，這些想法、考慮、思考，不一定能稱得上是“思想”這個字之恰當的意義。思想有它嚴格的意義，一般性的思考，大體上只是觀念、想法、意見，夠不上是一個思想。……我們平常的意見和觀念不能稱為Thought，要使它們能夠轉成 Thought，成為 Conceptual thought，必須以 “智”來潤。〔17〕

這里所說的“思想”就是哲學之意，即Conceptual thought，依牟氏之意，哲學就是“智潤思”，即以智慧來滋潤理性自身的運思。智慧發自本體界，依賴于“養”，與經驗認知無關。所以，哲學就是以智慧把理性自身的運思組成一個概念系統，這是無待于外而內在自足的。故牟氏稱哲學為“無取之知”。像柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”都是“無取之知”，因為這些都不是經驗現象的知識系統，而只是智慧的洞見。但牟氏認為，柏拉圖和黑格爾的哲學系統并不是最完善的“無取之知”的哲學系統，因為他們除了洞見一個形上的概念以外，并沒有超越的分解以涌現理性自我運思的概念，而這個工作在康德那里得以完成。康德從主體方面反省了科學知識得以可能的條件，以主體自發的知性范疇彰顯主體之能，既而成就科學知識。這樣，就把主體先驗地、客觀地建立了起來。主體的先驗性與客觀性就在于時空感性直觀形式和十二范疇。哲學的運思就是時空感性直觀形式和十二范疇自身的活動而對外立法。牟氏認為，這“才更恰合于哲學的‘無取’之義”。〔18〕這樣，在牟氏看來，任何哲學都脫離不了康德式的批判，他把康德式的批判稱為哲學的常識。故不通過康德式的批判，則只能產生壞的哲學，因為康德“對哲學的概念，哲學的論辯，與哲學性的分析都全部提到”。〔19〕但康德式的批判只是哲學的必要準備，批判的分解以后必須要進到黑格爾的辯證的綜合，且只能由前者才能進入到后者。“要講黑格爾式的辨證綜合，必須預設康德的超越分解，有如康德在其三大批判中，每一批判的內容都分為《分解部》與《辨證部》一樣。”這樣，“把批判分解所分解的內容，通過一辨證的歷程，綜和在一起，達到一個全部的大融和，此即所謂‘辨證的綜和’。”〔20〕只有如此，才使得:不但批判的分解不只是康德哲學的方法，而是普遍的哲學方法，而且辨證的綜合也不只是黑格爾哲學的方法，而是普遍的哲學方法。中國哲學在本體界有超越的分解與辯證的綜和。“中國哲學談到實踐之事，必工夫、本體兩面同時講求，作工夫以呈現本體，到最后工夫、本體固可以是合一，但在實踐歷程中，工夫與本體的分別一定要先承認的。”〔21〕但中國哲學在現象界未能開出知性主體，故不能講超越的分解以涌現概念而成系統。所以，研究中國哲學固然要重視文獻的途徑，但這文獻的途徑并不是歷史的途徑 (historical approach)，重考據與訓詁，而是邏輯的途徑(logical approach)，涌現概念以成系統。因為中國古代的文獻“寫的時候亦不是很有系統，很有邏輯的，不是先經過下定義，然后推理，一步一步給你擺出來，清清楚楚的。”〔22〕只有這樣才能真正進到哲學中來。因此，在現象界重視知性系統的開辟，對于中國哲學來說所關甚大。牟氏說:

知識不足，則無資以運轉;思辨不足，則浮泛而籠統。空談修養，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養。縱有穎悟，亦是浮明;縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。……又或以為思辨只是空理論，不必有實證，遂妄托證會以自高。殊不知思理混亂，基本訓練且不足，而可妄言證會乎?汝焉知思辨明澈者必無證會乎?又或以為知識只是粗跡，未可語于性德之冥契，如是，遂日夜閉目合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知學知不夠，雖即于性德亦不知其為何物，而可妄言冥契乎?汝焉知學知周至者定無性德之冥契乎?〔23〕

疏解至此，我們可知，中國哲學在“一心開二門”的哲學原型間架中，于生滅門即現象界確實未能開出知性形態以開出知識的邏輯概念系統，在這個意義上，說中國沒有哲學是可以接受的，故中國哲學必須發展出知識的邏輯概念系統，這是定然而不可移易的。但這里有二義必須注意:

第一，說中國沒有如此這般形態的哲學是歷史機緣上的“沒有”，而不是原則上的“沒有”。因為如果承認中國人是人，且具有人類普遍的理性，則中國人亦可原則上有此一套。故中國哲學發展出這種形態的哲學從現實機緣上看好像是模仿西方，實則是在一定的契機之下，精神自身的發展。西方哲學至多只能算契機之觸發。于是，中國哲學照搬或套用西方哲學的言語或范式之論可免矣!擔心中國哲學由此會失去其自性之憂亦可免矣!除非只是純外在地歷史地去“學”。若能理性地去“學”，則無所謂中照搬西，或西照搬中，亦無所謂中國哲學自性之問題，因為只有一個哲學自身，這是其內部的自我完善。

第二，哲學發展出知識的邏輯概念系統，但精神并不能就定死在這個階段。這只是莊子所說的“眾人辯之以相示”的階段，還有更高的“圣人懷之”(《莊子·齊物論》)的階段，此所謂“轉識成智”也。故哲學必須上升至宗教的意義，只有在這里才能真正使哲學成為“實踐的智慧學”。“故凡哲人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非究竟，以說所學成教，方為究竟。”〔24〕即哲學即宗教，正是中國哲學超過西方哲學的地方，故西方哲學亦有向中國哲學學習者在焉。

四、本體界:中國有最高形態的哲學

在哲學原型中，于現象界成就知識的邏輯概念系統，只是精神開顯的一個方面，這只是精神的暫時的自我“坎陷”，精神必須作進一步的辯證發展而至本體界。故牟氏說: “邏輯的真，藝術的美，皆不是最后的也。外重內輕，自己空虛。”〔25〕本體界才是最后的真實，人生之歸宿必然寄居于此。這是在現象界學知周至以后的必然冥契與體悟。牟氏無不悲憫地說:

此散漫無歸，飄萍無依之世界豈能一日安乎?吾人若靜夜一思，但覺飄忽蒼涼，悲感無已。宇宙人生固若是之茫乎?若只游蕩無根，與物推移而莫知所止，則有不如無。安于知解歷程以為可以自足，實非安也，乃墮性之累墜，非自足也，乃物化之頑梗。以為知解歷程可以透露理型，既有理型，則物可解，是則何時不可停，而必向往其歸宿?吾實告汝，此知解歷程中之理型無一不是綱目層級中相對之限定。……其停非真可停，乃實其自己之物化。吾人若不物化，生命常在奮發，必覺知解中無有可停止者。討個真止處乃生命之不容已。〔26〕所以，哲學必須由“眾人辯之以相示”的階段，進至“圣人懷之”的階段。正如有學者所指出的那樣，“如果單順邏輯的進路一往地走下去，最終必是‘山重水復疑無路’，然而結果卻是‘柳暗花明又一村’。因為邏輯的進路完結與隱遁了，出現與接上來的就是道德的進路、實踐的進路了。前者把我們帶進一個語言的形上學世界，而后者卻在道德實踐的工夫之路上引領我們到一個境界的形上學世界。通過邏輯的思辨與道德涵養的實踐，境界實踐的形上學與語言邏輯的形上學終于在互相貫通中連接為一個整體，一個廣義上的‘道德的形上學’。”〔27〕此即是哲學原型的完成，這才是真正的哲學的出現。缺乏知識的邏輯概念系統，固不能算是完善的哲學，但無有本體的冥契與工夫，更不能算是完善的哲學。因為從哲學最終須成“教”來看，知識的邏輯概念系統只是哲學的初級階段。牟氏說:

人之最高境界，總要歸于“德潤身”，而不是“智潤思”。“德潤身”與“智潤思”這兩者的關系好比孔子在論語里面所講的“仁”與“智”。仁與智并行，必須兼具，缺一不可，光講仁不行，光講智也不行。可是雖然仁智并行，仁卻有優先性，智一定要隸屬于仁。〔28〕

“智潤思”成就知識的邏輯概念系統屬于外延真理，而“德潤身”冥契本體則屬于內容真理。外延真理依理性的概念分析對象，而內容真理則依工夫之路使自家生命與本體作存在的呼應，既而使自家生命榮登圣域。外延真理是抽象的普遍性，而內容真理則是具體的普遍性。所謂具體的普遍性就是:在自家生命的道德踐履工夫中呈現本體。儒家所講的“仁”、佛教所講的“悲”、耶教所講的“愛”皆不是可抽象地定義的，而是在一個具體的強度里隨時呈現，并且有不同程度的呈現，即是一個彈性的動態過程。故工夫踐履歷程無有底止，內容真理的證悟過程亦無有底止。當然，亦有一機之觸發，而跡本兼得者。然無論如何，都是具體生命的開朗精誠、精通簡要、溫潤安安、陽剛健行。在這里，概念和語言只是當機之點撥與憤發，及至生命洋溢于奮進之際，不但概念系統不必要，就是語言亦為多余，所謂“開而弗達”(《禮記·學記》)也。故孔子欲無言，子貢亦嘆“性”與“天道”不可得而聞。這是在本體界冥契內容真理的必然進路。牟氏說:

因孔子畢竟不是希臘式之哲人，性與天道是客觀的自存潛存，一個圣哲的生命常是不在這里費其智測的，這也不是智測所能盡者。因此孔子把這方面——存有面——暫時撇開，而另開辟了一面——仁、智、圣。這是從智測而歸于德行，即歸于踐仁行道，道德的健行。……在德性生命之朗潤 (仁)與朗照 (智)中，生死晝夜通而為一，內外物我一體咸寧。它澈盡了超越的存有與內在的存有之全蘊而使它們不再是自存與潛存，它們一起彰顯而挺立，朗現而貞定。這一切都不是智測與穿鑿。故不

必言性與天道，而性與天道盡在其中矣。〔29〕

在踐履工夫中消解語言與概念，是中國哲學的傳統與勝場。子曰:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”(《論語·述而》) “故觀于海者難為水;游于圣人之門者難為言。”(《孟子·盡心上》)“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”(《莊子·知北游》)故朱子之師延平先生嘗曰:“讀書者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，則凡圣賢所至，而吾所未至者，皆可勉而進矣。若直以文字求之，悅其詞義，以資誦說，其不為玩物喪志者幾希。”(《朱熹集》卷九十七《延平先生李公行狀》)伊川先生更是直言“作文害道”;朱子則批評韓退之、柳子厚“只是要作好文章，令人稱賞而已，究竟何預己事?卻用了許多歲月，費了許多精神，甚可惜也。”(《朱熹集》卷七十四《滄洲精舍諭學者》)此皆是強調退隱語言概念以冥契本體之意。此不是神秘主義，而是哲學至于“實踐的智慧學”之后的必然境界。牟氏說:

但須知此學本不同于一般的專學。然而當付之于踐履時，則那些系統相，軌道相，格套相，專學相，便一齊消化而不見，此時除那本有而現成的知體(即本體)流行于日用之間外，便什么也沒有，它能使你成為一個真人，但不能使你成為一個專家。以此學為專家，如今教授之類，就此學言，乃是下乘而又下乘者。〔30〕

這就是《易傳·系辭上》所說的“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。至此，哲學而成為宗教最終得以完成。這雖為中國哲學所固有，但在哲學原型的間架中來看，必為冥契本體界的普遍的方法與進路。牟氏說:

盡管西方人向來不大重視這方面——西方人也不是完全不講這些，只是講的不透、不夠好——但是當這內容真理一旦呈現出來的時候，盡管你西方人沒表現出來，一旦到你的生命接觸到這個問題的時候，你要表現也是如此，沒有其他的方式。〔31〕

冥契本體，重在工夫、妙悟與圣證，其中的語言概念亦只是應機隨緣之指點，故多為語錄體、對話體等詩化之言說，此種語言于此最為當行與本色。須知即便此種詩化之言說亦為不得已而用之，皆為權說，非實說也。實說乃在自家的圣證工夫中，真有篤實的圣證工夫，則權說可有而即無。故佛說:“吾四十九年住世，未曾說一字。”(《五燈會元》卷一)豈妄言哉?!若無篤實的圣證工夫，只陷于此權說之語言概念中，則所得不過戲論、糟粕也。西方哲人無篤實的圣證工夫，而又陷于權說之語言概念中，復比照他們在現象界所成的知識的邏輯概念系統，由此說中國沒有哲學，進而使哲學失去其為“實踐的智慧學”之本性而淪落為純粹的概念游戲，孰之過也歟?!

疏解至此，在“一心開二門”的哲學原型間架中，在真如門即本體界中，亦有二義可說:

第一，在本體界中國哲學表現出了極高的智慧與成就，哲學即為宗教。由是，中國不但有哲學，而且有形態極高的哲學，遠遠超過了西方。以此而衡論之，甚至可以說，西方哲學不是哲學。而西方要有哲學，則亦必須學中國哲學開工夫圣證之門徑。

第二，同樣，說西方沒有這種形態的哲學是指歷史機緣上“沒有”，并非原則上“沒有”。精神發展至此般境界，亦必然地“有”。故中國哲學必可有功于世界文化，亦必能有功于世界文化。因為哲學必圓滿自己、完善自身。

五、結 語

牟宗三為哲學開啟了“一心開二門”的原型間架，盡管就其整全而言，現象界與本體界都須盡其蘊，所謂“思索義理，涵養本原”(《朱子語類》卷九)者也。然若認可哲學是實踐的智慧學，則就其境界而言，本體界高于現象界，即現象界只是手段，本體界才是目的。這種觀念，即使在西方哲人那里也不是完全沒有體悟。雅斯貝斯說:“哲學思維活動就是要超越一切理想——即使仍然要通過它們并以它們為經常的據點——而指明大全這一永恒的空間。作為一個人而存在，就是要爭取去意識這個至大無外的空間，因為正是大全，使我們隨時清醒地察覺到我們自己的可能性。”雅氏所說的“大全”就是本體，哲學就是通過思維并超越思維而回歸到大全之中。但雅氏認為有兩種可能性:“或許我在我自己的實質之喪失中體會到虛無，或許我在我之被贈與中體會到大全的充實。”〔32〕顯然，西方哲學究竟的常是第一種可能性，而中國哲學究竟的常是第二種可能性。

西方人斥中國沒有哲學，雖無貶抑之意，然不覺中以自家之長丈別人之短，其義理分際未必清楚;若中國學人由此而固步自封，以為自家亦有所長，而不去究詰其義理分際，亦必失去中國文化調適上遂之機。在哲學原型的間架之內，中西哲學都是偏至的發展。所以，“有無哲學”的問題不只是可考問中國文化，亦可考問西方文化。因為西方哲學是哲人形態，所成乃在知識的邏輯概念系統，所差乃在向上一關之圣證;中國哲學是圣人形態，所成乃在圣證的工夫，所差乃在向下一關之知識系統。牟氏稱前者之偏至為哲人之悲劇，后者之偏至乃圣人之悲劇。他說:

因此，能不落在一定形態下，而單從名理以辯之哲學家，則可拆穿圣人之渾一，而一一予以辯示，而暢通其理理無礙，事事無礙，事理無礙之途徑。哲學以名理為準。名理凌空，不為生命所限。圣證以生命為資，不能不為其所限。無生命之圣證，則道不實。無名理之凌空，則道不開。哲學辯而開之，顯無幽不獨之朗照。圣證渾而一之，示一體平鋪之實理。然哲學家智及不能仁守，此是哲學家之悲劇。圣證仁守而封之，此是圣人之悲劇。兩者永遠在開闔相成中，而各有其獨立之本質，藉以觀人

之所以為人，精神之所以為精神。〔33〕

切就中國哲學的發展而言，固然要學習西方哲學以克服圣人的悲劇，而開出精神的知性形態以成就知識的系統，卻不可由此走向哲人之悲劇而失落圣證之工夫。現在的中國學人，似乎皆能自覺地造理論、構系統，“著書立說”，用心甚勤，惟不做工夫，不求圣證。是此，則這理論與系統，這“書”與“說”，雖言之成理，上焉者，適成戲論，于世道人心未必有補;下焉者，只不過抄襲剽竊，以滿足自家之私欲。豈不悲乎?!牟氏曰: “如果自己的生命根本未動轉，于那客觀的義理根本未觸及。”〔34〕良非虛言也。以知識充實圣證，以圣證規導知識，此是中國文化的大開合，亦是“知行合一”之模型的完成，哲學至此而終結。

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(責任編輯:趙榮華)