兩種政治概念——安身-立命的斷裂抑或牉合

齊義虎

這是個普遍政治化的時代，但也是個政治被玷污的時代，是個政治被普遍誤解、嫌惡、憎恨、詛咒的時代，是個政治已臭名昭著的時代，是個政治已完全空洞化也即最不政治的時代。近代化的每一場政治思潮和政治運動，其實質不過是一個掩飾在政治化名義之下的祛政治的過程。唯今之計，不是咒罵政治，因為蒙在它身上的唾垢已經太多，這恰恰遮蓋了它真實的面目。相反，清洗的工作倒是該開始了，在為政治正名的過程中，我們呼喚一個真正的政治的歸來。

——題記

一

什么是政治?言人人殊。在不同的時代、不同的地域、不同的人群，有著不同的理解。即使在同一時代、同一地域、同一人群，不同的思想家也還有著不同的主張。中國東周時代的諸子百家是這樣，古希臘時期的各個思想流派是這樣，如今的自由主義、保守主義、社會主義也還是這樣。

對于政治的不同理解，在西方政治思想史上主要表現為一系列的國家學說，在中國政治思想史上主要表現為對治國之道的論述。本文希望通過二者之間的比較，映顯出東西方兩種不同的政治概念。對于西方國家學說的梳理，主要著重于近代以來尤其是發展成為今天主流意識形態的學說;對于中國的治國之道的把握，則主要是指在春秋戰國時代奠定的、貫穿于秦漢以后整個中國之帝制時代的作為統治學說的儒家政治理念。①盡管儒學從先秦的原始儒學到兩漢經學再到宋明理學有一個不斷變異的過程，但筆者以為其對政治的理解可謂萬變不離其宗。

政治概念反映了人們對于生活的一種理解與領悟，而人生離不開安身、立命這兩大需求。本文將從安身、立命的角度，切入對于兩種政治概念的辨析。所謂安身，主要是指人的生存，它涉及到權利、利益、安全等要素;所謂立命，主要是指人的情感依靠、精神寄托或對生命之意義問題的解決。

本文通過梳理中西思想史上對于“政治”這一概念的不同理解，探討了中西古今兩種政治概念。現代政治就像一家公司，它只解決安身問題，亦即生存問題，所以權利和利益乃是其關注之核心;古代政治則更像一所學校，它以安身和立命作為自己的職責所在，除了生存之外還要為人生尋找生存的意義。前者只是一種身體政治，后者則是一種生命政治。

二

在西方政治思想的源頭古希臘，政治即城邦。亞里士多德說:“人是天生的政治動物。”這句話的另一種表達是:人是天生的城邦動物。可見，政治生活也就是城邦生活。作為公民，人在城邦共同體的這一空間中生活，宗奉一位共同的保護神。人們安身于此，立命于此。在古希臘，政治是一個統一的概念。

中世紀，在政教二元的社會制度格局中，政治是作為與宗教相對應的一個概念存在的。神學國家論認為，國家的權力來源于上帝，神權高于政權，國家從屬于教會，國家的目的是倫理的，國家是引導公民達到快樂而有道德的生活的組織，是為了“維持正義和公平”，是實現和平和制約犯罪行為的工具。〔1〕在教會和封建國家的權力斗爭中，這種政教合一論無疑是為教會權力的擴張服務的，反映了宗教試圖對社會實行一元化統合的企圖。但國家恰恰通過強調自己的世俗性職能來保護自身的獨立地位。在政教分離運動中，最有名的一句口號是:上帝的歸于上帝，凱撒的歸于凱撒。現實中，佃農依附于封建領主，成為臣民，以此獲得生存與安全的保障。同時他們又依附于教會，成為教民，期望獲得救贖，以實現對天國的企盼，得到精神上的寄托。于是，個人在封建國家中安身，在教會中立命。此時的政治概念比之古希臘已經狹隘了一半。

近代以來，馬基雅維里將政治與道德分離，從理論上實現了國家從中世紀的神圣性到近代的世俗化的初步轉變。博丹的主權論將國家從君主個人引向抽象的主權，為后來的契約論、自由主義等開辟了可能性。①“如果先前沒有建立‘主權話語’，那么，無君主的政體以及與英國革命相伴的各式各樣的共和制理論和自由主義，都無從產生。”參見 (英)安東尼·吉登斯:《民族-國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤、王銘銘譯，三聯書店1998年，第117頁。

1517年，馬丁·路德的宗教改革最終結束了西方基督教的統一，而三十年的宗教戰爭更是震撼了整個歐洲。“信念上的革命，以及宗教、社會及政治諸多方面的沖突，使君主專制制度在17世紀中葉得以建立，路易十四的專制統治就是最有代表性的例子。”〔2〕昔日林立的封建大公國逐漸形成中央集權的絕對主義君主國。隨著政教分離的實現，國家的世俗性也得以確立，政治概念也收縮于安身之域。

啟蒙運動繼承了文藝復興以來的人文主義，在促進資產階級國家之獨立性的過程中，也進一步強化了其世俗性。比如，這一時期的思想家在重新探討國家的起源和目的時，以社會契約論代替了君權神授論。按照社會契約論的論證，個人出于生命、自由、財產等目的組建了國家，于是，國家便不再具有中世紀國家的那種倫理性。此后的自由資本主義時期的思想家，更是進一步推進了這一思路。以邊沁為代表的一批政治思想家，反對啟蒙學者從絕對理性、永恒正義的抽象原則中引申出的國家理論，他們摒棄了“自然法”、“社會契約”等概念，代之以功利主義的原則作為國家學說的理論基礎。至此，國家在其理論上徹底地完成了世俗化，安身成為國家的唯一職能，權利、利益成為現代政治學的核心概念。中世紀國家與教會在組織上的二元結構，在政教分離的近代轉變中最終造成的是人之安身與立命的功能性斷裂。政治與宗教的二元格局，在近代則以國家與社會的二元劃分的形式繼續存在。

但人終究有立命的需求。在宗教喪失了其在立命問題上的絕對權威之后，覺醒的西方人試圖把生命的意義寄托于理性的個人主義自由之中。但在激情冷卻之后，啟蒙學者們便發現了其中的問題。休謨指出了“理性”一詞隱藏的含混之處，從而使自然法體系的原理本身成為問題;盧梭把心靈的理性同頭腦的理性對立起來;康德將理論理性同實踐理性作了最尖銳的對比。〔3〕到了十九世紀，理性論已喪失了它的權威。“所謂徹底理性化的個人——完全以自己的個性所天然生成的癖好來確定追求的目標——是一個經不起歷史學和心理學認真探究的概念。”〔4〕于是，西方人不得不走出個人主義自由的幻想，開始了對立命之所的再一次尋找。在法國，盧梭的激進思想把公民身份理想化;在英國，柏克的保守思想則把傳統理想化;〔5〕在德國，黑格爾的思辯哲學把國家普遍絕對化。

黑格爾在其《法哲學原理》中曾經試圖利用辯證法再度完成國家的神圣化與崇高化。在他的家庭——市民社會——國家的辯證發展鏈條中，國家超越于市民社會的個人主義之上，它是倫理理念的現實，只有在國家之中個人才完成了普遍性與特殊性的完美結合，實現了真正的自由。但黑格爾又說:“國家的目的就是普遍利益本身。”〔6〕如此看來，好像國家還只是涉及安身問題。雖然國家實現了主觀自由和客觀自由的統一，但這種自由對于個人仿佛已沒有了立命的意義。因為在黑格爾的哲學體系里，國家之上還有一個更高的層次——藝術、宗教和哲學。“個人靈魂的道德和宗教有著獨立于國家的無限價值。”因為，“‘神’，即絕對或理性，既不由國家構成也不由國家所窮盡。……絕對精神是藝術、宗教和哲學的源泉，而這三者在某種意義上是超越國家的。”〔7〕我們終于發現，在黑格爾龐大的歷史目的論的哲學體系中，個人、民族、國家都不過是在它們內部進行的那種世界精神的事業的工具和機關。歷史便是這樣一幅世界精神逐漸展開的畫卷。康德那種人是目的不是手段的理念，在黑格爾這里遭到了徹底的顛覆。

馬克思主義揚棄了黑格爾哲學中的客觀唯心主義，對其辯證法進行了唯物主義的改造。在國家問題上，馬克思認為國家是階級壓迫的工具，在將來的自由王國——共產主義社會，國家將被消滅。在立命問題上，馬克思依然以自由作為人的生命追求。但在其歷史規律學說中，我們還是會發現黑格爾的影子。

二戰時期的法西斯主義再次鼓吹國家至上理論，強調國家是目的，人民則是實現國家目的的工具。但在二戰之后這種理論便臭名昭著，并且導致了西方主流意識形態的根本轉變。

同時在社會主義國家，盡管馬克思主義對國家基本上持一種否定的態度，但斯大林借助對無產階級專政學說的曲解和濫用，實際上完成了國家的極權主義化。蘇聯通過對資產階級國家與無產階級國家的區分，又使國家具有了兩種截然相反的性質。無產階級國家被認為在向共產主義社會過渡的進程中具有積極的正面意義，它成為人民安身立命的唯一依靠。在歷史目的論的邏輯之下，無產階級國家發展成為高度的極權主義國家。

不論是法西斯主義還是蘇聯牌的共產主義，實際上都是一種國家至上論之下的國家極權主義，它試圖通過國家為民眾提供安身立命的雙重服務，但卻反而誤將國家本身作為目的，而人的安身立命只具有了抽象的意味，結果卻造成了可怕的惡果。

二戰以后，出于對法西斯主義和蘇聯牌共產主義兩種極權主義的恐懼，在西方主流意識形態中，全能至上的普遍國家理念再次被否定，世俗化的國家理論再次復興。國家的職能被圈囿于安身之域，個人到社會中去尋求立命的根基。無論是70年代之前新自由主義的福利國家論，還是此后自由保守主義的最小國家論，他們所爭論的不再是要不要由國家來幫助個人解決人生意義的問題，而是國家如何保障個人之安身即國家是否應該干預經濟的問題。這其實只不過是在前面那個大的共識之下的政策性分歧。在政治理論的重建方面，羅爾斯的新契約論，伯林對消極自由與積極自由的區分，諾齊克的最小國家論，以及多元主義和一元主義的分歧，都反映了要求政治退出立命之域的主張。通過對政治、國家、政府這三個概念的區分，現代西方主流意識形態完成了對政治概念的重新定義。現代人所共識的政治就是以消極自由為精神、以大眾民主為形式、以經濟為內容、以權利為實質的一種生活方式。

世俗與超越的二元思維導致了西方人安身與立命的分離，于是形成了政治—宗教、國家—社會這樣的二元結構。在政治中安身，在政治之外 (不論是宗教還是自由)立命，這便是西方政治思想自中世紀以來的傳統，也正是西方人的政治概念。施米特在其《政治的概念》一文中，將政治看作以敵友劃分為標準的、為生存的目的而進行的斗爭，可謂揭示了現代西方政治概念的本質。

三

與西方人那種出世性 (超越性)的立命根本不同，中國人持一種入世的態度，并不執著于到一個超越于自身之外的凝固的東西中去尋找自己的立命之處，而是把命立在世俗之內、生活之內。所以，在西方人那里安身與立命是分離的，但在中國人這兒卻是合在一起的。從職能上看，政治要為民眾提供安身、立命的雙重保障，這便形成了中國古代“教養并施、寓教于政”的政治觀。所以在古代典籍中，我們的祖先更多使用“政教”這個詞，而不是祛除了教化意蘊的“政治”這個現代詞匯。

所謂教養并施，就是認為政治的職能在于養民與教民兩方面。養即對于社會生產和分配的管理，“以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。”(《荀子·禮論》)教即教化，使民一于禮義，學為圣人，成為道德上的君子。荀子曰:“故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也。”(《荀子·禮論》)所以，養民便是要使之安身，教民便是要使之立命，教養并施才是牧民之全義。在中國儒家的古典文獻中，我們經常可以發現教與政、圣與王、君與師、賢與能、德與才、次 (位)與官、禮與法、士大夫與官人之間的對舉，其實就是針對安身與立命的不同政治職能而言的。這還可以從荀子對君主之職能的論述看出來。“君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”(《荀子·君道》)用今天的話說就是，君主的職責在于養人、治人、用人、教育人。“君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”(《荀子·禮論》)同樣，在《論語》中孔子亦有既富之又加以教之的表述。(參見《論語·子路》)《尚書·泰誓》中也有“天佑下民，作之君，作之師”之說。孔安國傳之曰: “言天佑助下民，為立君以政之，為立師以教之。”〔8〕

但教與養兩種政治職能在君主的身上是統一的，也就是說，圣與王、君與師的身份是合一的。 “天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”(《荀子·正論》)既然只有圣人才能王，可見二者是一體的。只不過圣乃是就其德行而言，王是就其勢位而言。

“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣。”(《荀子·君子》)故而可以合二為一。但到具體執行這兩項職能的時候，則不得不有所分工。這就是對賢能德才的區分。 “賢士者，有道德者也。能士者，才藝也。”〔9〕賢士以佐君施教，能士以助君厘務。君主的職責就是“尚賢使能”，以其等位爵服以容天下之賢士，以其官職事業以容天下之能士， “譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官”。所謂次、位乃是指以德行為標準的縱向的等級劃分，所謂官則是指以能力分殊的橫向的職能分工。所以，在教化的領域內，整個社會是一個次第的有序的級列，仿佛一所大學校，這樣每個人才可能循序上進、不斷提升自己的德行。在管理的領域內，整個社會又是一個各盡其能、分工協作的群體。賢者，先也，先所以導之也;官者，管也，管所以理之也。這種區分往往落實在職官的設置上。在中央政府，自古便有司徒掌教化、司空掌工程制造的分工;在地方，由于機構設置要簡單得多，往往實行一長獨任制，一身兼二任，但在鄉里還是有三老佐之教化。但德與才只是性質屬類上的區分，在現實中它們往往統一于君子的身上，而且現實中往往是寓教于政，二者合成為一套社會規范。在古代，一個官員尤其是地方的親民之官，對老百姓而言，他不僅是一個管理者，更是一個在道德上被眾人效法的楷模。所以，中國古代對于為官之人才的要求一直是“德才兼備”。認為中國古代的政治制度是以一套機構和官員兼擔兩種職能與目的，這只是我們后人的看法。在古人看來，二者本來就是一回事。

由于安身、立命的一體化，使得中國古代對經濟干預的首要目的不在于效率，而在于倫理和道德的教化。寓教于政的政治，其對社會的管理是以促進倫理和道德的美善為目的的。所以，在中國古代，國家是否治平關鍵不是看富足與否的經濟指標，而是看民風是否篤實敦厚。中國人追求的乃是天下的太平，而不是國家的強大。追求國富民強都是在國家遭遇強大之外敵威脅的情況下的應變之策，而非國人之最高理想;是霸道，而非王道。兩宋時的變法圖強是因此，清末的洋務運動也是因此。這一點從中國古代的經濟思想中可以看出來。

中國古代的經濟思想突出的有三條根本原則:一、藏富于民。《論語》中有“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語·顏淵》)《荀子》中亦有“下貧則上貧，下富則上富。”(《荀子·富國》)所以，中國古代不會有福利國家這樣的政策。二、劫富濟貧。“天之道，損有余而補不足。”(《老子·七十七》)“禮者，斷長續短，損有余益不足。”(《荀子·禮論》)這在中國人看來是合情合理的。相反，不行此道便會被斥為為富不仁。但劫富濟貧不等于平均主義，于是便有了原則三:禮有差等。雖然“皇天降物，以施下民”，但卻“或厚或薄，常不齊均”(《荀子·賦篇》)。在中國古人看來，人有貴賤之分，社會財富的分配便應該有多寡之等，這樣才是公平的。“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)相反，對于那種絕對平均主義的主張常常斥之為“僈差等”。在我們現代的語言中，平等與不平等是一組對應的詞語。但在古代，同樣的意思卻表述為差等和僈差等。否定詞位置的不同，反映了古人與今人之間截然相反的價值取向。

由政治來提供立命的功能主要體現在國家制定并提倡的一套倫理規范。此時的國家 (主要體現為上至君主、下至各級官員的人格化形象)乃是一個倫理的、道德的團體。國家好比一所大學校，君主好比是校長，各級官員好比是教師，百姓好比是學生。學校依靠學生繳納的學費而存活，學生雖然供養著老師，但卻要服從老師的教導。

對于養民之責，比較好理解，因為任何一個社會都需要管理。至于教民，現代人則會有頗多的憂慮與反感。一則是因為個人主義倫理對個體自由之張揚，一則是因為對于近代歷史上種種極權主義的心有余悸。其實，中國古代養民與教民的政治觀都是以其對人的基本看法為基礎的，這其中尤以荀子的性惡論最為著名。①孟子的性善論主要是在唐宋孟子升格運動之后成為顯說的，但這并未改變已然形成的統治學說中關于教民的觀念。不論是漢儒的性三品說，還是宋儒對天地之性與氣質之性的區分，都在試圖彌合兼備善惡之說。且從結果上看，性善論與性惡論有殊途同歸之效，即:性善論論證了人具備接受教化的可能性，而性惡論則論證了人有接受教化的必要性，二者可謂相輔相成。

荀子認為，人性本惡，在這一點上，所有的人都是一樣的。“君子之與小人，其性一也。”(《荀子·性惡》)但人又何以會有智愚、能不能的區別呢?荀子的解釋是，“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”(《荀子·勸學》)“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”(《荀子·榮辱》)關鍵還是后天的教育及其所生活環境的習俗規范造成了個人后天的差異。君子與小人的區別在于，“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《荀子·樂論》)所以，圣人可以化性而起偽，以生禮義、制法度。至于小人，既然不能自化其性，則不得不學，學則不得不有師、法。人的人格應該是平等的，因為不論圣人還是小人，其性一也;但人在后天的德行和能力上又確實存在著無可否認的差異性，這種差異性不完全是由于后天條件的不平等 (如受教育的機會等)造成的，有些乃是完全個人的而非社會的原因導致的。所以，荀子對人的看法可謂是“生而平等，長而差等”，故而人有高下貴賤之分。這種既承認人之先天的平等性、又承認人后天在學習中之差異性的差等原則，比之那種單純以出身、血緣來立論的不平等觀和那種以天生的平等便否定一切差異性的絕對平等觀，都更加符合人類社會的現實。這也正是孔子所謂的“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。片面的等級觀容易造成對人的壓制，而片面的平等觀則容易造成對人的放縱。只有荀子的等級觀才能使人在社會的教化中循序漸進、化性起偽，積而為圣人、君子。“故圣人者，人之所積而致矣。”(《荀子·性惡》)所以，荀子認為“涂之人可以為禹”。

這里順便談一點政治平等觀與差等觀。近代以來西方的政治一直堅持限定于安身之域，所以它持一種平等政治觀。因為它不必考慮人之德性方面的差異性，只以生而平等為依據，只涉及權利、利益與安全等要素。而在古代中國政治合安身、立命為一體，于安身中以期立命，于立命中以達安身。所以，它更重視人由于后天因素而形成的德行上的差異。因此，它主張的乃是一種差等的政治觀。平等與差等不是我們所想象的完全對立的兩種觀點，更確切地說，它們是適用于不同領域的兩套原則。所以，在今天的西方我們才會看到政治中的平等原則和教會中的等級制的共存，并沒有因為否定了由于財產占有所造成的等級制，而同時否定由于德性、知識之差異性而形成的宗教中的等級制。所以，我們沒有理由以近代以來的平等政治觀來否定中國古代的差等政治觀，因為兩種政治的含義本來是不一樣的。

至于擔心教化會造成現代極權主義的惡果，則不過是杞人之憂。第一，不論是西方二戰以后的福利國家政策的從搖籃到墳墓的終生保障，還是法西斯主義及蘇聯的極權主義對人的絕對控制，都是現代性的產物。資本主義經濟的發展造成的社會高度的組織化，為國家實現對社會的整體控制提供了可能性。“只有現代民族-國家的國家機器才能成功地實現壟斷暴力工具的要求。”〔10〕而在傳統社會，以小農經濟為主的分散性社會結構不可能達到如此的控制程度。這一點從傳統與現代國家之財政收入占其全社會財富總額之比例這一項指標就可以看出。所以，作為必然的結論，中國古代社會的君主專制也好，中央集權也罷，與現代國家的極權主義在本質上是完全不同的。君主專制不等于國家專制，中央集權不等于國家極權。君主專制乃是就政治權力系統內部之君權與作為官僚權力之代表的相權之間的權力對比關系而言的，中央集權也是就政治權力系統內部之中央與地方之間權力對比關系而言的。可見，不論是君主專制還是中央集權，都是就政府內部之權力格局而言的，是政體問題;而極權主義則是就國家與社會之間的關系即國家對社會的強控制而言的，是國體問題。二者所指顯然不同。所以我們才會看到，即使在中國君主最專制的明清兩代，中國普通的老百姓依然可以悠哉悠哉，而沒有像法西斯主義下的民眾一樣喪失完全的自由。

第二，從這種教化思想本身而言，它沒有極權主義那種強烈的普遍主義意味，所以也不會強制地要求每一個人必須接受這種教化。從方式上看，教化是通過一系列消極的方式來推行的，如司法判決、申飭、勸學、表彰、察舉、上行下效的示范等，講究移風化俗、因俗化民，而非以政令強制，所以不會過激地推行教化。從態度上看，教化者并不追求普遍的整體性救贖，而是認識到亦有所止。“羿、蜂門者，天下之善射者也，不能以撥弓曲矢中微;王梁、造父者，天下之善馭者也，不能以辟馬毀輿致遠;堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。” (《荀子·正論》)故“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也，……有所止也。”(《荀子·儒效》)所以荀子才會說:“然則朱、象獨不化，是非堯、舜之過，朱、象之罪也。”(《荀子·正論》)孔子也曾講:“唯上知與下愚不移。”(《論語·陽貨》)對于不可移之下愚，圣人不強求教化之，止于此也。此外，在對待這些冥頑不化的下愚之人的處理上，教化者比之極權主義也要寬容得多。最多不過將之流放于邊野化外之地，逐出圣人所化之國，如舜之放逐共工、蚩尤等四兇，而不會以某某名義將之從肉體上消滅掉。

正是由于將政治理解為教與養兩大功能，所以儒家在人治與法治之間才會更贊成人治。由于官員尤其是地方的親民之官，要一身兼二任，所以他不僅要有善于處理事務的才藝，還要有值得下民效法學習的德行。如果單是以處理事務為目的，那自然是法治比人治更有效率。但在寓教于政的古代政治中，處理事務除了考慮效率之外還要注意其社會影響，即教化效果，所以便不可一概而論。荀子在講到法的時候區分了法義、法數和類三個概念。法義即法之原理，法數即法律條文，類即判例。任何法都不可能涵蓋社會生活中出現的每一個問題，這就需要執法的官員在用之于民時要靈活有度，而只有君子才會深刻地立足于法義，善于應變而不偏過。“故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”(《荀子·致士》)所以，君子比法更重要，關鍵還是在人。即使現代的法官也還要有一定的自由裁量權。人治以教化為職責，只有一個君子才能勝任，故其治因人而興敗;法治以公平、效率為目的，只要一套健全的機制便可滿足，故其治因法而興敗。二者所求者殊，則其所求之之術異。所以，不可簡單地比較人治優于法治還是法治優于人治。手段的孰優孰劣是以其合目的性為比照的，既然目的不同，自然便無法比較其手段了。

四

近代以來西方的政治概念只限于安身問題，中國古代的政治概念則兼有安身與立命的雙重職責。前者來自于西方人“兩個世界”的宗教傳統，后者則植根于中國人“一個人生”的入世態度。以此來看，倒是作為西方文明源頭的古希臘在政治的理解上和中國人更為接近，因為他們都還生活在一個統一的世界里。所以，關于兩種政治概念的區分就不僅是東西之別，更是一種古今之異。貢斯當把自由區分為古代人的自由和現代人的自由，其實我們同樣可以把政治劃分為古代政治和現代政治。前者是一種整全的生命政治，后者則只是一種放逐了靈魂之后的身體政治。這是兩種政治概念的根本差異。

當然，在現代，面對著以民族國家為主體的國際體系，中國古代那種政治觀是否有足夠的能力保障自己的生存，已經成為了一個非常困難的問題。因為以道德形象出現的古代國家與今天以主權者自居的現代國家，在力量上是無法比擬的。問題雖然棘手，但恰恰需要我們運用自己的智慧去尋找答案。若是簡單地取消問題，那不過是一種偷懶的辦法。那種以現代西方的政治概念替代中國傳統的政治概念的簡單的拿來主義，其結果便是:我們僅僅擁有生存論的自由，卻失去了立命的根基。西方在政治之外尚有宗教、哲學作為補救，而我們在喪失了入世性的立命之后，長時期內不可能找到另一種替代，無論是入世性的還是出世性的，剩下的將是“上下交爭利，而國危矣”，將是順人之性的爭與亂。那樣，我們或許可以成為一個富強的國家，但卻失去了太平之世的安寧。熙熙攘攘兮，中國將成為一個豬與狼的國度。人心大壞，天下大亂，國將不國，人亦不人。

中國的改革須立足于中國的國情，而國情又有物理與心理之分。所謂物理國情即土地、人口、經濟狀況、教育水平等指標;所謂心理國情則是絕大多數國人的固有意識和心態，對政治的理解便是其中之一。看一看老百姓的行為方式，就會知道傳統的政治概念在民眾的心理上扎下了多深的根。中國百姓要求政府的不僅是履行法律責任，而且要盡到道德義務。所以，單純的民主化與法治化對于中國的政治改革來說是遠遠不夠的，實際的情況要復雜得多。但對西方政治概念的非反思性認同已經造成了認識上的偏狹，民主已然成為又一種終結性救贖的神話。危險即來自于這種偏頗的理論。君未聞馬克思的名言:“但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”〔11〕也許，現代的人，需要到歷史中去消一消偏執的毒素。

但正如荀子嘗言，淆亂世聽的往往是那些“治說者”。“案直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也;案強鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣孳，妄辨而幾利;不好辭讓，不敬禮節，而好相推擠:此亂世奸人之說也，則天下之治說者，方多然矣。”(《荀子·解蔽》)如今之世不亦此乎?故學者不可以不慎戒之。若學者諸君果能“以仁心說，以學心聽，以公心辨”(《荀子·正名》)，則百姓幸甚，天下幸甚!

〔1〕中國大百科全書·政治學卷〔Z〕.中國大百科全書出版社，1992.140.

〔2〕〔法〕德尼茲·加亞爾，貝爾納代特·德尚，等.歐洲史〔M〕.蔡鴻賓等譯.海南出版社，2002.359-360.

〔3〕〔4〕〔5〕參見:〔美〕喬治·霍蘭·薩拜因.政治學說史 (下冊) 〔M〕.盛葵陽，崔妙因譯.商務印書館，1986.695，722，722.

〔6〕〔德〕黑格爾.法哲學原理〔M〕.范揚，張企泰譯.商務印書館，1995.269.

〔7〕〔美〕列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學史 (下冊)〔M〕.李天然等譯.河北人民出版社，1998.849.

〔8〕尚書正義〔Z〕.北京大學出版社，1999.272.

〔9〕王先謙.荀子集解〔Z〕.楊倞之注.中華書局，1997.215.

〔10〕〔法〕列菲弗爾.論國家——從黑格爾到斯大林和毛澤東〔M〕.李青宜等譯.重慶出版社，1988.20.

〔11〕馬克思恩格斯選集:第一卷〔M〕.人民出版社，1972.9.