馮友蘭早期文化價(jià)值觀述論

楊國平 鄭小璐

馮友蘭是中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中著名的幾位哲學(xué)家之一，文化價(jià)值問題貫穿著其哲學(xué)思考的全過程。作為“五四運(yùn)動時(shí)代的人”，[1]新文化運(yùn)動時(shí)期的東西文化論爭對其早期文化價(jià)值觀產(chǎn)生了重要影響，馮氏帶著此一問題從北大走到美國，在親歷東西方文化具體內(nèi)容、把握東西方思想演進(jìn)歷史的基礎(chǔ)上，寫出《與印度泰谷爾談話 （東西文明之比較觀）》、《柏格森的哲學(xué)方法》、《為什么中國沒有科學(xué)》等論文，客觀地介紹西方文化，歷史地分析中國文化，形成具有一定特點(diǎn)的早期文化價(jià)值觀。對馮氏早期文化價(jià)值觀進(jìn)行論析，既可見出當(dāng)時(shí)文化論爭的大致情形，也可還原現(xiàn)代哲學(xué)在其初始階段的具體樣態(tài)，因而具有重要的學(xué)術(shù)意義。

一

馮友蘭自1919年12月到美國后就一直從事東西方文化比較的工作，從具體的一事一物到抽象的普遍的觀念，“最后這一比較結(jié)晶為一大問題，就是東西洋文明的比較”。[2]1921年，梁漱溟“東西洋文明及其哲學(xué)”講演的緒論刊出，但身在美國的馮友蘭未見全幅的觀點(diǎn)與論證，時(shí)逢泰戈?duì)栐L美，馮友蘭就此問題向泰戈?duì)枌で蟠鸢福蚨小杜c印度泰谷爾談話（東西文明之比較觀）》一文。

泰戈?duì)栒J(rèn)為，西方文明是勢力集中的，東方文明則如一盤散沙，因而東方文明一天天地衰敗；[2]在人生目的方面，西方人是“活動”，東方人是“實(shí)現(xiàn)”；抽象地說，東方文明是“靜”，西方文明是“動”，真理包含動與靜兩個(gè)方面，因而東西方文明是可以互濟(jì)的；[2]基于西方文化對東方文化的“攻勢”，泰戈?duì)柦ㄗh中國“快學(xué)科學(xué)”，[2]這才是對待西方文化攻勢的有效態(tài)度。

對于泰戈?duì)柕倪@些觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說馮友蘭是認(rèn)可的。他以宋儒的去人欲、復(fù)天理解釋泰戈?duì)柕摹皩?shí)現(xiàn)”；以宋儒的“體用一源”釋泰戈?duì)柕臇|靜西動的“體用論”（靜是體，動是用），并就泰戈?duì)柕摹绑w用論”與“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的中國舊說之關(guān)系進(jìn)行辨正：“泰戈?duì)栂壬囊馑迹钦f真理只有一個(gè)，不過他有兩方面，東方講靜的一面多一點(diǎn)，西方講動的方面多一點(diǎn)，就是了。換句話說：泰戈?duì)栔v的是一元論，中國舊說是二元論。”[2]馮友蘭也表明了自己的立場：科學(xué)地研究東方文化這一事實(shí)，根據(jù)事實(shí)研究其“是”，并且“要研究事實(shí)，而發(fā)明道理去控制他，這正是西洋的近代精神！”[2]

由此我們看到，馮友蘭在探討文化價(jià)值問題時(shí)，首先強(qiáng)調(diào)的是理性的、科學(xué)的精神，他說：“我們把事實(shí)研究之后，用系統(tǒng)的方法記述他，用道理去解說他，這記述和解說，就是科學(xué)。記述和解說自然事實(shí)的，就是自然科學(xué)；記述和解說社會事實(shí)的，就是社會科學(xué)。”[2]文明與文化問題正屬社會事實(shí)，因而有必要而且必須運(yùn)用近代西方科學(xué)精神去研究。顯然，這是有現(xiàn)實(shí)針對性的：“因?yàn)榭照劺碚摚还苁聦?shí)，正是東方的病根。”[2]只有認(rèn)真踏實(shí)地進(jìn)行科學(xué)研究，才能實(shí)現(xiàn)中國的文化理想。馮友蘭之所以訪泰戈?duì)枺且驗(yàn)樵谒磥恚└隊(duì)栕鳛椤皷|方的一個(gè)第一流人物”，他的東西文化的觀點(diǎn)可以“代表一大部分東方人的意見”。由此可見，馮友蘭訪泰戈?duì)枺词撬鸭瘱|方文化的材料，為的是“不變更事實(shí)”。[2]馮友蘭更進(jìn)一步提出：“現(xiàn)在要把歷史上的東西，一律看著事實(shí)，把他們放在純粹客觀的地位，來供我們研究；只此就是一條新方法。”[2]其次，馮友蘭還堅(jiān)持東西文化平等的文化價(jià)值觀念，前引“真理只有一個(gè)”即表明了這種態(tài)度。事實(shí)上，馮友蘭在嘗試進(jìn)行東西文化比較時(shí)即堅(jiān)持這一原則，如1920年日記中即有：“清儒考據(jù)之方法，實(shí)與科學(xué)相符，不過所研究之對象不同耳，然其精神不可磨也。”[3]并將西方哲學(xué)史與中國哲學(xué)史相比較，認(rèn)為希臘哲學(xué)最盛時(shí)代與戰(zhàn)國哲學(xué)最盛時(shí)代，懷疑派推翻哲學(xué)與秦皇焚書使世無哲學(xué)、漢儒咬文嚼字使世厭哲學(xué)，耶教興與佛道二教興，“此中頗有相同之點(diǎn)”。[3]這表明東西文化之平等是馮友蘭解決文化問題的出發(fā)點(diǎn)。從理論上說，平等原則與科學(xué)精神是一致的，如果二者不是平等的，那么，用西方的科學(xué)精神研究東方文化，在方法上就是行不通的，即使有所得至多也只能是書齋里的學(xué)問。馮友蘭說，“中國古代文明，固然很有可觀，但現(xiàn)在很不適時(shí)”，因而必須“從新改造，以適應(yīng)現(xiàn)在的世界”。[2]馮友蘭研究東方文化不是為了解決學(xué)術(shù)問題，而是為實(shí)現(xiàn)中國當(dāng)時(shí)的文化抉擇。

二

根據(jù)《馮友蘭先生年譜初編》記載，馮友蘭初到美國，即系統(tǒng)地學(xué)習(xí)、研究西方文化與哲學(xué)思想，《柏格森的哲學(xué)方法》等文即是研究西方思想文化的成果。柏格森哲學(xué)的特色在于本體論上的“變”(Change)以及方法論上的“直覺”(Intuition)，所以他的哲學(xué)被稱作“變的哲學(xué)”或“直覺的哲學(xué)”。馮友蘭此文專就其“直覺”方法作出分析，認(rèn)為：“柏格森所講的直覺，也不過是對歐洲智識主義(Intellectualism)下一個(gè)轉(zhuǎn)語罷了”。[4]

智識主義的哲學(xué)方法是分析。自蘇格拉底以來，哲學(xué)家普遍認(rèn)為，物的要素（Essence）是真的，現(xiàn)象(Appearance)是假的；對“物”的定義中必有該物的要素，要素一定是真的，所以定義一定是真的。這樣，在認(rèn)識論上，根據(jù)物的定義了解該物的“真實(shí)”應(yīng)當(dāng)是沒有什么問題的。從認(rèn)識過程看，對某物有所認(rèn)識并形成定義，就必須將認(rèn)識主體對該物的知覺轉(zhuǎn)換成概念，再由概念發(fā)為定義。馮友蘭指出：“歐洲極端智識主義的壞處，就在執(zhí)著概念；概念是什么，那東西一定是什么。”[4]芝諾的阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜之論就是執(zhí)著概念的結(jié)果。柏格森的直覺是非智識主義(Non-Intellectualism)的生力軍。在柏格森看來，智識是必需的，但智識以“分析”用事，把活東西變成死概念；執(zhí)著于死概念，便不可能了解整全的“真實(shí)”；哲學(xué)以整全的“真實(shí)”為對象，所以哲學(xué)方法就不能是智識主義的“分析”，而只能是以本能為根本的“直覺”。[4]通過對柏格森哲學(xué)文本的分析，馮友蘭指出：“直覺只是叫人從真實(shí)向概念，不從概念向真實(shí)。”[4]“科學(xué)的發(fā)明，也都是從直覺來”。[4]馮友蘭認(rèn)為，發(fā)明的步驟有三：一是綜合具體的材料，二是定“假設(shè)”，三是證此假設(shè)。第二步最難，因?yàn)椤熬唧w的事例上面，沒有貼條子，說他屬于什么定律”，[4]所以依靠智識不能解決這個(gè)問題，而必然是“一時(shí)觸動靈機(jī)，悟得來的”。[4]依據(jù)心理學(xué)的說法，這是一個(gè)“下意識的作用”，[4]在柏格森那里，這種“下意識”就是非智識，就是直覺。“所以科學(xué)的假設(shè)，大都也是從直覺來的。”[4]就科學(xué)來說，學(xué)科學(xué)是一點(diǎn)一點(diǎn)地學(xué)，而科學(xué)發(fā)明則是“一個(gè)整的”。[4]因而在科學(xué)問題上，柏格森直覺的哲學(xué)方法和其關(guān)于哲學(xué)對象的觀點(diǎn)也是相的。

基于以上分析，馮友蘭為我們澄清了柏格森哲學(xué)兩個(gè)方面的問題：其一是直覺與分析的關(guān)系問題。在柏格森的哲學(xué)中，直覺是分析以后的事，主張直覺的只是反對以分析為究竟，而不反對分析。強(qiáng)調(diào)直覺，只是叫人不要執(zhí)著于死概念，而不是叫人不要概念；強(qiáng)調(diào)本能，并不是主張要用本能代替智識，也不認(rèn)為本能比智識更好。其二，是柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。“柏格森并非不重科學(xué)，這是要注意的”。[4]在實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)明的步驟中，“科學(xué)的假設(shè)，固從直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決問題。所以科學(xué)必根于事實(shí)，哲學(xué)必本于科學(xué)”。[4]

由此可知，在當(dāng)時(shí)國內(nèi)談柏格森的雖然很多，但“國人的西洋思想史的知識，有些差池”[4]的情況下，馮友蘭專門探討柏格森哲學(xué)方法，其意義有二，一是為了補(bǔ)國人西洋思想史的知識，這正顯示出馮友蘭關(guān)于文化問題的科學(xué)態(tài)度。二是為了糾偏。馮友蘭批評說：“近來中國有一班人說：西洋人近來漸漸不信科學(xué)了；實(shí)是大錯(cuò)。”[4]“有些頭腦不清楚的人，以直覺為借口，以自文其籠統(tǒng)，那更為柏格森之罪人了。”[4]當(dāng)時(shí)，中國的部分知識分子有一種錯(cuò)誤的認(rèn)識，以為西方文明中的科學(xué)一端走上窮途，強(qiáng)調(diào)直覺、反對科學(xué)的直覺主義將代替科學(xué)成為西方文化發(fā)展的新方向。這種直覺和中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)主體而忽視客體的內(nèi)省之學(xué)在某種意義上說是一致的，因而他們有走向文化保守主義立場的傾向。馮友蘭通過對西方文化史的回顧，通過對柏格森文本的詳盡分析，指出其直覺與概念分析的辯證關(guān)系，針對中國部分人的認(rèn)識，特別突出科學(xué)在柏格森哲學(xué)中的地位，以此證明：西方近代精神即科學(xué)精神并未過時(shí)，它還是西方文化之所以優(yōu)勝的原因。同時(shí)也說明，馮友蘭早期文化價(jià)值觀念中，科學(xué)是分析文化問題的唯一路徑：只有科學(xué)地了解西方文化的歷史與現(xiàn)實(shí)，才能認(rèn)識到自己的不足與努力的方向，否則，西方文化只能是“自文其籠統(tǒng)”的“借口”，而于現(xiàn)實(shí)的文化發(fā)展毫無意義。

三

基于對中國及西方文化的深刻了解，馮友蘭開始思考并解答“現(xiàn)在，中國仍然是舊的，而西方各國已經(jīng)是新的。是什么使中國落后了”[5]的問題，他給出的答案是：“中國落后，在于她沒有科學(xué)。”[5]“中國沒有科學(xué)，是因?yàn)榘凑账约旱膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，她毫不需要。”[5]在中國的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中，有三種主要的理想類型同時(shí)出現(xiàn)于晚周時(shí)期，它們分別是以老子、楊朱、莊子為代表的強(qiáng)調(diào)“天”（自然）的道家，以墨子為代表的強(qiáng)調(diào)“人”（人為）的墨家，以孔子、孟子為代表的主張中道（調(diào)和自然與人為而不趨于極端）的儒家。馮友蘭以原始文獻(xiàn)為依據(jù)，對這三種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了分析。

道家主張自然，反對人為。在道家看來，“道”給予萬物以自己的自然，萬物在道的自然中得到滿足，它們只需遵循它們的自然而生活，自然的狀態(tài)就是完全的狀態(tài)，人亦如此，“自己的自然愿意怎樣生活，就應(yīng)當(dāng)怎樣生活，不要把自己認(rèn)為是好的東西強(qiáng)加于人”，[5]所以“任何人類道德，社會制度，都違反自然”，[5]都應(yīng)當(dāng)祛除。墨家看重道德的實(shí)用性，在倫理觀表現(xiàn)為功利主義；“三表法”的方法論則表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義，以“國家百姓人民之利”的用作為檢驗(yàn)認(rèn)識的最高準(zhǔn)則，“兼愛”即符合這一原則。因此，墨家“堅(jiān)持最大多數(shù)的最大利益”，[5]“強(qiáng)調(diào)國家的功能和權(quán)威，以為正常生活的輔助”，[5]“強(qiáng)調(diào)教育的重要”。[5]總之，“墨子確實(shí)是一們教導(dǎo)人們在外界尋求幸福的哲學(xué)家”，墨子書充滿了科學(xué)精神；墨家“主張人為，反對自然”。[5]儒家在自然與人為這兩種極端觀點(diǎn)中持守中道。如，儒家堅(jiān)持人性本善，但也“只有內(nèi)心的理性完全發(fā)展了，低級的欲望完全消除了，才能成為完人”；[5]教育則是為了教人走上自我實(shí)現(xiàn)的道路；國家是用來發(fā)展人的道德能力的；[5]儒家盡管還存在著一個(gè)努力發(fā)展“人為”路線的荀子一派，但荀子后學(xué)只實(shí)行了他的政治哲學(xué)，并且因?yàn)椤白叩锰h(yuǎn)”，“和秦王朝一起，很快地而且永遠(yuǎn)地消亡了”。[5]

秦以后，中國人的心靈徘徊于儒、釋、道之間，直到宋代新儒家“將儒、釋、道合一，成為新的教義，輸入中華民族的心靈，至于今日”。[5]新儒家推重《大學(xué)》《中庸》，不自覺地接受佛老思想，提出“天理”說，以反對“人欲”。新儒家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“按天理來生活，而且只有在生活中天理才能夠充分實(shí)現(xiàn)”。[5]馮友蘭比較當(dāng)時(shí)歐洲與中國的技術(shù)發(fā)展，指出：二者幾乎完全類似，“唯一的，但重要的不同之處是，歐洲技術(shù)發(fā)展是認(rèn)識和控制物質(zhì)，而中國技術(shù)發(fā)展是認(rèn)識和控制心靈”。[5]這只是方法，理想決定方法，因而重要的是理想，“各種類型的新儒家全都一樣，其理想是去人欲以存天理”。[5]

在馮友蘭看來，歐洲的一切哲學(xué)都屬于“人為”的，他們認(rèn)為人是愚的、弱的、無助的，為了變得完善、堅(jiān)強(qiáng)、聰明，就要人為地加些東西，“所以他們注定了要有科學(xué)，既為了確實(shí)性，又為了力量”。[5]確實(shí)性是指認(rèn)識自然界的精確與嚴(yán)密，力量是指控制、征服自然界的權(quán)力，這正是科學(xué)的兩個(gè)特征。但這兩個(gè)方面，在中國的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)里都不是必要的，因?yàn)橹袊軐W(xué)從心出發(fā)，想認(rèn)識的、想征服的都只是人自己。因而，智慧的內(nèi)容不是理智的知識，智慧的功能也不是為了增加物質(zhì)財(cái)富。因此，中國不需要科學(xué)。簡言之，“歐洲正在力求認(rèn)識自然，征服自然，控制自然；但是中國力求認(rèn)識在我們自己內(nèi)部的東西，在心內(nèi)尋求永久的和平”。[5]

以上所述表明，馮友蘭此時(shí)對東西方哲學(xué)的精神已經(jīng)有了自己十分深刻的理解，也把握了文化價(jià)值問題的本質(zhì)：從哲學(xué)中尋找答案，從東西哲學(xué)史的比較中認(rèn)識文化差別。[1]中國不需要科學(xué)，這是歷史的必然，但馮友蘭并不因?yàn)橹袊鴽]有科學(xué)就認(rèn)為西方文化更優(yōu)勝，“中國的經(jīng)驗(yàn)不會是一種失敗”，[5]東西文化是平等的，西方是向外的，東方是向內(nèi)的，只有二者調(diào)和，人類才能在身心兩個(gè)方面都得到幸福。因此馮友蘭滿懷信心地說：“如果人類將來日益聰明，想到他們需要內(nèi)心的和平和幸福，他們就會轉(zhuǎn)過來注意中國的智慧，而且必有所得。”[5]

四

馮友蘭回顧自己的解決“不同文化的矛盾沖突”問題的歷程時(shí)說：“我的思想發(fā)展有三個(gè)階段。在第一個(gè)階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時(shí)代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別。”[6]文章以上所述諸篇皆是其探索文化問題第一個(gè)階段的成果。馮友蘭也認(rèn)為《為什么中國沒有科學(xué)》一文正是“主張文化的差別就是東方、西方的差別”。[6]他也承認(rèn)這是當(dāng)時(shí)流行的見解。但通過我們的分析，可以看出，馮友蘭并沒有將東西方截然對立起來，割裂開來，而是平等地看待二者，將二者都看成事實(shí)，用科學(xué)的方法進(jìn)行理性的判斷，并得出真理只有一個(gè)、東西方文化是可以調(diào)和互濟(jì)的結(jié)論。平等與科學(xué)，也正是新文化運(yùn)動的意義所在；這個(gè)結(jié)論也因?yàn)橛袑W(xué)理的支撐與學(xué)史的支持，因而既不同于保守主義的立場，也與全盤西化論者有相當(dāng)?shù)木嚯x。用馮友蘭自己的話說，就是：“特點(diǎn)是打破東、西的界限。當(dāng)時(shí)我認(rèn)為，向內(nèi)和向外兩派的特點(diǎn)，并不是東方與西方的對立。”[1]可見，馮友蘭在第一階段上并沒有拘泥于地理區(qū)域的解釋。事實(shí)上，即使是第三階段的類型說，在其早期也有存在的跡象。[2]同時(shí)，文化的核心問題是哲學(xué)。[7-8]因?yàn)闁|西哲學(xué)史的比較，馮友蘭發(fā)現(xiàn)，“人的思想，都是一樣的，不分東方與西方”。[1]正是這一點(diǎn)，促成了《天人損益論》的問世，馮友蘭也就由此進(jìn)入哲學(xué)理論的探索，成就了“接著”宋明理學(xué)講的“新理學(xué)”體系。按照馮友蘭《為什么中國沒有科學(xué)》中的看法，宋明理學(xué)形成的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，其存在與影響是“至于今日”的，由是觀之，馮友蘭的“新理學(xué)”既是接著宋明理學(xué)講的，更是接著時(shí)代文化問題講的。因此，可以認(rèn)為，馮友蘭早期文化價(jià)值觀的探索奠定了其爾后思想的進(jìn)程。

［1］馮友蘭.三松堂自序[A]馮友蘭三松堂全集（第 1卷）［C］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］馮友蘭.與印度泰谷爾談話（東西文明之比較觀）[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［3］蔡仲德.馮友蘭先生年譜初編 [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

［4］馮友蘭.柏格森的哲學(xué)方法[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［5］馮友蘭.為什么中國沒有科學(xué)[A].馮友蘭三松堂全集(第11卷)[C].鄭州：河南人民出版社，2001.

［6］馮友蘭.哥倫比亞答詞[A].馮友蘭三松堂全集(第13卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

［7］柴文華，馬亞男.反思之反思——論馮友蘭的哲學(xué)觀[J].燕山大學(xué)學(xué)報(bào)，2002,（3）.

［8］余秉頤.認(rèn)識新儒家——以價(jià)值觀為核心的文化哲學(xué)[M].臺北：學(xué)生書局，2011.