壽縣四頂山奶奶廟“抱娃娃”習俗的人類學考察

郭福亮

（聊城大學運河學研究院，山東 聊城252000）

一、四頂山奶奶廟的解讀

四頂山位于安徽省六安市壽縣境內(nèi)，坐落于八公山脈。舊時淮南王劉安曾在此召集賓客，著成《淮南子》。傳說劉安與“八公”在此修道煉丹，后得道成仙，現(xiàn)在山上仍留有“羽化臺”“一人得道雞犬升天”的遺跡。

關(guān)于四頂山名字的來源，據(jù)當?shù)匾恍┚用裾f：“四頂山有四個山頭，所以叫做四頂山。”可知“頂”為量詞，但由于開采石料，山體面積大幅度減少，周圍已看不出其有4個山頂。關(guān)于“頂”的另外一種說法是：“頂”為名詞。如武當山“金頂”，“碧霞元君廟無論建在山上，還是平地，都稱之為頂，北京有東、南、西、北、中五頂，東頂在東直門外、大南頂在左安門外馬駒橋、南頂在永定門外、西頂在西直門外藍靛廠、北頂在德勝門外、中頂在右安門外草橋”［1］（P13）。“京師各頂，主要指北京城外幾個有名的崇拜碧霞元君的寺廟，之所以稱之為‘頂’，是指‘祠在北京者，稱泰山頂上天仙圣母’”。清人則說得更具體：“祠廟也，而以頂名何哉？以其神也。頂何神？曰：岱岳三元君也。然則何與于頂之義乎？曰岱岳三元君本祠泰山頂上，今此棲，此神亦猶之乎泰山頂上云爾”［2］（P353）。“當然，除了碧霞元君各頂，也有其他寺廟被稱之為頂，但無論如何這些頂都與朝陽門外的東岳廟發(fā)生了一定的聯(lián)系”［2］（P354）。嘉靖《壽州志》四頂山條：“州北七里，八公山上有東岳祠”［3］（P33）；據(jù)皖西學院關(guān)傳友先生考證：“四頂山廟為‘東岳廟’，始供奉神妃碧霞元君”［4］。據(jù)前文所述，可知四頂山的“頂”是與東岳廟有關(guān)的道教建筑物的稱謂，而非人們普遍認為的量詞4個“山頂”（山頭）的意思。

有關(guān)四頂山老奶奶的傳說，可謂家喻戶曉。據(jù)李家景（男，46歲，壽縣人，安徽文化網(wǎng)資深版主）講：“前跟頭，有一個小孩在四頂山上耍，遇到了一只老虎，老虎要吃掉這個小孩，這個時候老奶奶剛好路過，就踢出一只鞋，把老虎嚇跑了，救了小孩。老奶奶救了小孩后，就走掉了，小孩家人為了感謝老奶奶，就到處找她，在山上找了很久，沒有找到老奶奶的下落，只發(fā)現(xiàn)了老奶奶留下的一只鞋。后來，人們?yōu)榱烁屑だ夏棠蹋驮诎l(fā)現(xiàn)繡花鞋的地方建了個廟，來紀念她”。“每年三月十五有上百萬人上山進香，開始山高頭是個木頭雕的老奶奶，面容慈祥，木雕不高，下面是蓮花，大家都喊老奶奶，可能叫碧霞元君，五連洲公司開發(fā)四頂山，在泰山請來了碧霞元君，把碧霞元君的形象具體了，和全國各地的碧霞元君都統(tǒng)一了”。

現(xiàn)在四頂山上建有碧霞祠，供奉碧霞元君。碧霞元君作為泰山神之一，在“明代中期以后，一方面被道教吸納進神靈系統(tǒng)，并得到官方的認可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播”［5］。北京丫鬟山的碧霞元君廟就是“明嘉靖中有王姓老媼發(fā)愿所建”［2］（P23）。明中葉以來的民間宗教大多是由北方向南方擴展，逐漸演變成南方本地的民間宗教，碧霞元君也漸漸傳到南方，成為人們生活的一部分。歷史上，壽縣“北阻涂山，南抗靈岳名川，四帶有重險之固，是以楚人東遷，遂宅壽春，徐、邳東海亦足守御，且漕運四通無患空乏”，［6］（P31）為兵家必爭之地；另外當?shù)匚挥诨春印撬粎R處，水災頻發(fā)，長期的戰(zhàn)爭和水災造成大量群眾死亡和流離失所。明朝初年徐賁（曾任河南左布政使）曾有《舟行經(jīng)壽州》載：“問知古壽春，地經(jīng)百戰(zhàn)后；群孽當倡亂，受禍此為首；彼時土產(chǎn)民，十無一二有；田野滿蒿萊，無復識田畝”。“戰(zhàn)爭、災荒、疾病和貧窮導致群眾存在較高的死亡率，人們不得不祈求神靈保佑平安健康，祈求多子多福，并導致了同樣普遍的對生育的重視及高生育率［2］（P23）”。所以，即使引起高死亡率的因素逐漸減少以后，那種多子多福、“不孝有三，無后為大”以及重男輕女等傳統(tǒng)觀念，造成了碧霞元君信仰的延續(xù)。由于壽縣地區(qū)多戰(zhàn)亂和災禍，土著死亡較多或流離它處，現(xiàn)在的居民多為洪武二年（1369），朱元璋遷山東濟寧老鸛巷充鳳陽府的移民后裔，所以壽春鎮(zhèn)現(xiàn)在的飲食、方言等與山東濟寧保留一些相似處。如胡辣湯、蛤蟆、“銀個子”（硬幣）、“黃子”（臟話“東西”）等。明清時期，隨著京杭大運河和淮河航運的發(fā)展，一些江淮商人來到山東經(jīng)商，山東商人也到江淮地區(qū)經(jīng)商，他們不僅發(fā)展了經(jīng)濟，而且促進了文化的交流。濟寧“江淮百貨走集，多賈販”［7］，“士紳之輿舟如織，閩廣吳越之商持資貿(mào)易，鱗萃而蝟集”［7］。壽縣地區(qū)的上述情況，都為碧霞元君信仰在當?shù)氐膫鞑ヌ峁┝宋幕常脖ＷC了碧霞元君祠香火久盛不衰。

四頂山奶奶廟廟會是以四頂山上的廟宇為依托，在每年農(nóng)歷三月十五日舉行的群體活動。據(jù)李家景講，“過去閻王殿位于山腳下，是上山進香的第一站，殿內(nèi)有閻王塑像，燒香人在這里開始燒香上山，我老奶奶活著的時候，每年都去燒香，燒拜香，帶磕頭的，就是拿個小板凳，非常小，板凳上有個插香的香座子，到森林公園的山坡下面，就開始對著了，對著就開始一走一跪，往上一直到頂子，磕頭到上面，看你真心不真心。還有過去呢，燒肉香，他把香，過去那盤香精彩，搞身上，使針線串上，從身上串通、掛上，用針扎通，使線串上，掛到肉高頭，磕頭上去，這類人呢，都是有大難之人，或者犯了很多大錯誤，做了很多不好的事情，贖罪，香灰落在身上，燙的全是疤”。去閻王殿進香有詩云：“四頂高山廟接天，煙云裊裊情綿綿；河南信女敬香客，一叩一瞻到山巔。”賣香人喊唱著：“燒香敬敬神，保你頭不疼；一步步，一層層，抬頭就到南天門”。現(xiàn)在五連洲公司整合進香路線，把閻王殿改建為“白事閣”，閣內(nèi)供奉閻王和地藏王菩薩，旁有牛頭馬面。“南天門”現(xiàn)為景區(qū)的十字路，向前直走，為奶奶廟建筑群，向西南為“一人得道雞犬升天”景點，向東北為“福祿壽”景點。

新中國成立后，道教活動在一段時間內(nèi)被視為封建迷信，廟會也被作為“破四舊”對象，長期停止了活動。改革開放后，附近居民又自發(fā)地于農(nóng)歷三月十五日上山燒香、還愿、抱娃娃，廟會逐漸興盛起來。

二、“抱娃娃”儀式的“民族志”描述

四頂山奶奶廟，因傳說老奶奶“虎口救子”，保佑孩子平安，人們紛紛山上進香，香火日盛。隨著四頂山老奶奶信仰的發(fā)展，人們普遍認為碧霞元君神通廣大，能療病救人，尤其能使婦女生子，兒童無恙。于是，廟會期間居民多來此“抱娃娃”。抱娃娃習俗興起于何時，已不詳。現(xiàn)存史料最早記載“抱娃娃”習俗的是嘉慶《鳳臺縣志》：“士人相傳祈子輒應，每歲三月十五，焚香膜拜者，遠自光、固、潁、亳，牽車鼓楫而至，云集霧會，自昏徹旦”［8］（P88）。民國時期學者胡樸安《中華全國風俗志·壽春歲時記》載：“奶奶殿側(cè)有一殿，亦塑一女神，俗呼曰送子娘娘。廟祝多買泥孩置佛座上。供人抱取，使香火道人守之，凡見抱取泥孩者，必向之索錢，謂之喜錢。抱泥孩者，謂之偷子，若偷子之人果以神助而得子，則須更買泥孩，為之披紅掛彩，鼓樂而送之原處，謂之還子”［9］（P284）。當時，胡樸安認為“其事最可笑”，時過80多年，中經(jīng)“文革”，廟會期間上山抱娃娃者仍不計其數(shù)。

筆者曾于2010年、2011年2次參加廟會，并對“抱娃娃”習俗進行跟蹤調(diào)查。根據(jù)“抱娃娃”期間不同角色的參與，可以分為許愿者、還愿者和碧霞祠管理人員。

抱娃娃者多為婚后不孕不育者或者想生兒子者，偶爾有一些新婚夫婦在父母的陪同下來抱娃娃。被抱取的娃娃分為男女，有布料、石膏、彩繪等材料制作，首先，許愿者要尋找抱取的娃娃，古時稱為“偷子”，是在廟里進行，現(xiàn)在要去草叢中尋找還愿者隱藏的娃娃。其次，許愿者找到可以抱取的娃娃后，要進行篩選，大多數(shù)先選擇紅布包裹著的“老娃娃”（注：老娃娃為之前許愿者抱走的娃娃，生孩子后歸還的娃娃），然后看“老娃娃”是否完整，身體各個部位無裂紋、無殘缺，選擇性別、美丑，接下來選擇一個或者兩個娃娃，多數(shù)抱娃娃者會選擇一個男孩或一男一女。選擇好娃娃后，抱娃娃者則用自備的紅布，將娃娃包裹起來，放在備孕的婦女懷中（腹部），然后給老奶奶磕頭、燒香、捐功德錢。完成上述儀式后，許愿者要抱著娃娃回家，回家途中不要回頭，如果離家較遠，晚上趕不到家，需要投宿在賓館或旅店，絕不能住在親戚或朋友等熟人家。抱娃娃者回到家后，將娃娃放在床頭右側(cè)7日，7日后取出放在安全的地方，妥善保管以免損壞。如果許愿者3年內(nèi)生了娃娃，則要等廟會時上山還愿，如果3年之內(nèi)，沒有生娃娃，也要去還愿，將抱回家的娃娃送回山上。

還愿者，分為祈愿應驗者和不應驗者。許愿者愿望實現(xiàn)后，要上山還愿，將在山上抱回的娃娃取出，這個先前抱回的娃娃，此時則轉(zhuǎn)化成“老娃娃”，老娃娃被賦予了靈驗的神力。還愿時，除了將老娃娃送回，還要準備一些新娃娃，這些新娃娃被抱娃娃者賦予了老娃娃的子孫或下屬，并且還愿者通過這種形式實現(xiàn)了自己子孫繁盛和高貴無比的愿景。同時，還愿者準備糖果、紅雞蛋（喜蛋）、香火、鞭炮等，上山還愿。還愿時，要把“老娃娃”和新娃娃放到一個石膏做的圓盤中，然后將其放到紙盒內(nèi)，趁天黑放到山坡的草叢中，放置娃娃也有一定的技巧。放置娃娃，隱蔽程度一定要適中，人們認為如果放置的太暴露，容易被人發(fā)現(xiàn)，自己的娃娃長大后則不尊貴，不會成為人上人；當然，更不能太隱蔽，太隱蔽許愿者找不到自己隱藏的娃娃，娃娃不被許愿者抱走，不吉利，說明自己孩子沒人“接”，沒有被延續(xù)，象征無人“接子”，人們認為有斷后之嫌。還愿者隱藏好娃娃后，則放鞭炮、燒香，向參加廟會的人們發(fā)糖果、雞蛋，然后進大殿給老奶奶捐錢磕頭。等到第2、第3年時，還愿者只放鞭炮、磕頭、捐錢即可，則不需要準備娃娃。

當然，一些抱娃娃者，并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)愿望，等許愿后的第3年廟會，許愿者也要上山還愿。大多數(shù)不應驗者還愿，抱男生女者，要購買幾個女娃娃，其他儀式和應驗者差不多。當然，一些許愿者3年之內(nèi)無生育者，要將自己抱回的娃娃送回山中，這個娃娃被認為“惡嬰”，如果繼續(xù)留在家中會不吉利的，所以許愿者不管情愿不情愿，都要上山還愿，將這個抱回家的娃娃放回山上，然后磕頭，捐錢，這種情況只需上山還愿一次。

現(xiàn)在，四頂山歸五連洲公司經(jīng)營管理，五連洲公司也希望從廟會期間的抱娃娃習俗中實現(xiàn)經(jīng)濟利益。于是，公司規(guī)定不允許百姓自發(fā)地抱娃娃，許愿者和還愿者都要去公司指定的地點舉行儀式，許愿者要統(tǒng)一購買管理人員準備的娃娃，捐喜錢；而還愿者則要購買公司的香，然后在老奶奶面前磕頭，捐錢。同時，為了阻止抱娃娃者的自發(fā)行為，在許愿者和還愿者經(jīng)常出現(xiàn)的地方，安排了一些工作人員負責沒收還愿者的娃娃。

三、抱娃娃習俗的人類學分析

據(jù)說每年三月十五廟會期間，四頂山都會下很大的雨。李家景講：“廟會前，老奶奶會下雨，讓那些心地善良、一心虔誠的人，干干凈凈、心情爽快地上山進香，此雨叫做‘洗山雨’。三月十五廟會過后，老奶奶又會下雨，因為廟會期間人來人往，魚龍混雜，好人壞人都來進香，老奶奶通過下雨將這些不夠虔誠的人的氣息、污穢全部沖刷掉，所以叫‘刷山雨’”。2010年農(nóng)歷三月十四下午，開始天氣非常晴好，但走到半山腰，天氣驟變，大風狂作，降起大雨，雖然當時有傘，但山上無處躲閃，人還是被淋濕，好在大家已經(jīng)習慣了廟會期間的下雨。2011年廟會期間沒有下雨，直到三月十七日才下了雨，但當?shù)鼐用襁€是無數(shù)次向筆者講“洗山雨”和“刷山雨”的故事，說老奶奶是多么靈驗。靈驗是老奶奶受到祭拜的最為核心的特質(zhì)，這種靈驗暗示著一方在“求”，而另一方要“應”的順暢交流。顯然，抱娃娃者大多知道許多時候他們抱娃娃并不能時時都能夠應驗。據(jù)調(diào)查，許多患有不孕不育癥者，雖然抱了娃娃，但仍堅持治療，直到看好病生了娃娃。雖是在醫(yī)院看好了病情，但人們?nèi)詧孕攀抢夏棠瘫Ｓ樱娂娚仙竭€愿。但這些并不能抹去老奶奶在他們心中靈驗的地位。趙旭東教授在對河北范莊龍牌進行考察時指出：“社會的靈驗，并不遵守物理因果律，它強調(diào)無一例外的靈驗，這種無一例外的靈驗之所以可能，是因為其背后有一種基于時間意義上的歷史感在支撐，這種歷史感是依循社會的秩序得以建構(gòu)的。許多口頭流傳的靈驗故事，正是因為有這種歷史感，其影響力才會如此長久，隨時講來對于聽者都具有一定的影響力”［10］。四頂山奶奶廟“洗山雨”和“刷山雨”的靈驗故事，“老奶奶虎口救子”的傳說，當?shù)厝罕姳尥迣崿F(xiàn)了求子的愿望，這些最初產(chǎn)生于個人的經(jīng)驗，在歷史的長河中得到了公共表述的確認，進而演變成一種“地方性知識”的認可。“這種認可便不能夠通過不斷的試驗而得到否定，它永遠是在對后來的肯定性靈驗的個體經(jīng)驗加以吸收，而對不能應驗的個人體驗加以排斥。因此，個人祈求的不靈驗，并不能夠否定社會建構(gòu)所直接強加來的靈驗，很多時候祈求失驗者往往都會反躬自問，反省自己的行為是否有什么不周全的地方惹怒了神靈，由此而出現(xiàn)了失靈的情形，而不會把責任追究到龍牌自身的不靈驗上去”［10］。同樣，抱娃娃中許愿者經(jīng)歷的不靈驗，也會追溯到抱娃娃儀式過程中的各種禁忌，個人和家庭成員的品行、經(jīng)歷，甚至祖先的保佑、風水等都會成為不靈驗者捫心自問的因素。總之，他們不會歸罪于老奶奶的不靈驗，反而，一些所謂靈驗者的體驗，即使是因為治療或者試管嬰兒得以生子，也歸結(jié)為老奶奶的保佑，這種靈驗的經(jīng)驗一傳十、十傳百的累積傳播，更奠定了四頂山奶奶廟的靈驗神奇，崇信者增多，而不靈驗者也就更加懷疑自身，也變得“失聲”。

抱娃娃習俗，是我國子孫觀念的反映。“在我國，父母與子女的關(guān)系是兩代人之間的聯(lián)系和互動，夫妻生兒育女不僅是個人之間的事情，而且是一種社會性的行為。社會性的關(guān)系總是相互的，父母一代給予子女的是撫養(yǎng)、教育、經(jīng)濟與服務性的支持和幫助，子女給父母的是贍養(yǎng)和情感安慰。所以，造成了東西方社會具有不同的代際關(guān)系模式。中國社會主張家庭養(yǎng)老，相鄰上下兩代人具有撫養(yǎng)教育和贍養(yǎng)的相互責任與義務，因而兩代人的關(guān)系是‘反饋’模式”。“你小的時候我養(yǎng)你，但等我老了的時候，你要養(yǎng)我”［11］的簡單行為邏輯。而“西方國家大多沒有家庭養(yǎng)老的傳統(tǒng)與習慣，只有上代人對下代人的撫養(yǎng)義務，而沒有下代人贍養(yǎng)上代人的責任反饋，這部分責任轉(zhuǎn)移到社會機構(gòu)上，比如養(yǎng)老院、福利院等，因而兩代人的關(guān)系是‘接力’模式”［11］。中國社會代際之間的反饋模式造成了中國人子孫觀念的強烈，無子求子心切，一定程度上促進了抱娃娃習俗的出現(xiàn)，也奠定了碧霞元君信仰在全國的傳播。

福柯認為：“符號與其所指的關(guān)系形式，通過適合、仿效、特別是同感三者之間的相互作用。”又說：“為了讓符號成其為所是，符號在呈現(xiàn)為被自己所指稱的物的同時，還必須呈現(xiàn)為認識的對象”［12］（P80-81）。抱娃娃的儀式過程中，“娃娃”則為符號，所謂巫術(shù)的符號，象征參加抱娃娃儀式習俗者的孩子，是具有生命的，所以與現(xiàn)實中的孩子一樣，具有男女、美丑、健康與不健康、祖先和子孫、高官和平民之分，儀式過程中，充滿了選擇，這種選擇即是情感行為，也是現(xiàn)實生活的反映。泥娃娃作為表述、交流和傳達居民生育、生活觀念等信息的媒介，它大致包含有3種功能：一是“指述功能”，主要指泥娃娃具有指述“娃娃”本身的命名、泥娃娃泥質(zhì)、形似孩童的物理屬性及其象征人們“子孫”的功能。二是“表述功能”，主要指泥娃娃具有顯示人們的子孫觀念、重男輕女觀念、家庭觀念，隱喻或象征著人們對子孫的期盼，反映了子女在家庭中的重要地位和意義。三是“傳達功能”，主要指泥娃娃在抱娃娃儀式過程中傳達“神靈”對抱娃娃者的恩賜與感應，體現(xiàn)了工作人員與抱娃娃者、祈愿者與還愿者之間的互動。老娃娃和其他還原的娃娃，比工作人員賣的娃娃靈驗，因為這些是象征著老奶奶的孩子，具有靈性，是神賜的；而山上賣的娃娃，則帶有“商業(yè)性質(zhì)”，許愿者只有在迫不得已的情況下，才會購買。工作人員出售的娃娃，被認為作為“文化產(chǎn)業(yè)”的娃娃，是可以被消費的文化符號，所以公司采用壟斷娃娃來源進行宣傳和促銷，而對于抱娃娃者來講，這個文化符號是嵌入民俗的，與百姓的生活息息相關(guān)，是無法用來買賣的。

在現(xiàn)代社會，科學技術(shù)高度發(fā)達，治療不孕不育癥的醫(yī)學水平得到提高，出現(xiàn)了試管嬰兒，甚至可以實現(xiàn)“克隆人”，但當?shù)鼐用裨谙嘈趴茖W的同時仍上山抱娃娃。這說明技術(shù)并不能解決所有的問題，尤其是情感的缺失，這個時候上山抱娃娃滿足了人們的情感需要，是當?shù)鼐用裥撵`的追求和寄托。現(xiàn)實層面上，人們進醫(yī)院科學地治療不孕不育，而抱娃娃習俗則主要體現(xiàn)他們的精神層面，2種不同的認知模式并不沖突。總之，抱娃娃習俗為后人了解壽縣地區(qū)民風民俗，理性認識鄉(xiāng)土社會提供了契機和思路。

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