經(jīng)驗存在：杜威經(jīng)驗論美學(xué)生態(tài)意蘊的哲學(xué)基礎(chǔ)

艾蓮　曾永成

[摘 要]經(jīng)驗的自然主義或者自然主義的人文主義是杜威經(jīng)驗論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其中作為世界總體存在并在連續(xù)性的運動中發(fā)展生成的“自然”，作為自然界的一部分并在行動中運用智慧探究成長的“人”，在人與環(huán)境交互作用中生成并作為人的生命存在的“經(jīng)驗”，以及有效地指導(dǎo)人的行動以推動自然生成發(fā)展的效用“價值”，是四個最重要的基本范疇。這四個范疇深蘊著生態(tài)關(guān)聯(lián)性、生態(tài)整體性、生態(tài)生成性和生態(tài)主體性的思想內(nèi)涵，是杜威經(jīng)驗論美學(xué)生態(tài)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)和根源。

[關(guān)鍵詞]自然連續(xù)性；活的生物；交互作用；生成性價值；生態(tài)美學(xué)

[中圖分類號]B83-09；B712.51；Q14-05 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）04-0079-20

[作者簡介]艾 蓮（1973—），女，四川金堂人，四川省社會科學(xué)院文學(xué)研究所所長，副研究員，主要從事美學(xué)和文藝理論研究；（四川成都 610072）曾永成（1941—），男，重慶潼南人，成都大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，主要從事美學(xué)和文藝理論研究。（四川成都 610106）

杜威（John Dewey）把藝術(shù)看做自然發(fā)展的頂峰，實際上也就把他關(guān)于藝術(shù)的美學(xué)看做是自己哲學(xué)的最后完成。他在論及對藝術(shù)的理解時認為，必須經(jīng)過從“大地”到“山峰”這個迂回的道路，這也適用于對他的哲學(xué)的理解。這就是說，要完整地把握他的經(jīng)驗論哲學(xué)，就必須了解他的美學(xué)，而要理解他的經(jīng)驗論美學(xué)，也必須把握他的哲學(xué)，因為后者是前者這個“頂峰”的“大地”基礎(chǔ)。他自稱為“自然主義的人文主義”的哲學(xué)，本來就充盈著深邃的生態(tài)思維意蘊，富有強烈而鮮明的生態(tài)精神。這樣的意蘊和精神貫注在他的經(jīng)驗論美學(xué)中，使之成為人類美學(xué)史上空前全面而深入的生態(tài)內(nèi)涵，因而可以說是生態(tài)美學(xué)最早的一種較為完整的形態(tài)。這里，我們不可能也沒有必要全面論述杜威哲學(xué)的內(nèi)容和意義，而只是從其哲學(xué)中充分體現(xiàn)了生態(tài)精神而且與其美學(xué)關(guān)系最為密切的四個基本范疇——自然、人、經(jīng)驗和價值——入手，對其哲學(xué)的生態(tài)思維加以闡釋，以了解其美學(xué)的生態(tài)意蘊的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、作為世界總體存在并在連續(xù)性的運動中發(fā)展生成的“自然”

杜威把自己的哲學(xué)稱為“經(jīng)驗的自然主義”（或“自然主義的經(jīng)驗論”）和“自然主義的人文主義”，可見其自然主義的本色。因此，“自然”就成了他的哲學(xué)的基礎(chǔ)性范疇。要理解他的哲學(xué)的根本精神，首先必須懂得他所說的“自然”的含義。

在《在經(jīng)驗中的自然》一文中，杜威指出，“‘自然（nature）一詞有許多的意義”，其中一個意義指的是科學(xué)所研究的“題材”。“它已不再是指使事實成為事實的這種固定的本質(zhì)或‘實有而言。反之，它的意思是指一連串聯(lián)系著的變化的條理。”“‘自然的另一個意義是屬于宇宙論方面的。這個字眼用來表示這個世界，這個宇宙，表示作為實際的和潛伏的知識與探究題材的整個事實總體。”①這里說到了“自然”的三層含義：第一，指的是具體實在的自然事實，即“科學(xué)所研究的題材”，這是自然而然的具體存在；第二，指的是自然的秩序和規(guī)律，即自然事物的“一連串聯(lián)系著的變化的條理”，也就是自然而然的所以然；第三，指的是自然存在的總體，即我們所面對并生活其中，包括我們自己在內(nèi)的“這個世界，這個宇宙，表示作為實際的和潛伏的知識與探究題材的整個事實總體”。杜威經(jīng)驗論的前驅(qū)詹姆斯（William James）曾說：“我宣布，所謂自然秩序——它構(gòu)成了這個世界的經(jīng)驗——只是總體宇宙的一部分。在這個可見的世界之外，還有一個延伸看不見的世界。對此，我們現(xiàn)在還沒有任何確定的了解，只知道我們現(xiàn)在生活的真正意義正在于我們與這個看不見的世界的關(guān)系。”②這段話有助于理解上述第三層含義。

這個“自然”，就是我們生活的世界中的各種事物及其所構(gòu)成的總體，就是存在世界的本身。在此之外，沒有過去的哲學(xué)說的“理念”、“物自體”、“絕對精神”或者其他什么“超驗”的東西，它就是自然而然、自在天然的存在。以這樣的自然觀念為基礎(chǔ)，哲學(xué)從天上降到了我們?nèi)祟愑梢援a(chǎn)生和生存的“大地”。在這個意義上，可以說杜威的自然主義乃是一種真正腳踏實地的“大地哲學(xué)”。

這個包羅萬象、涵蓋一切的自然，就是杜威的哲學(xué)視野和理論生長的基礎(chǔ)與根源。在這個自然世界中，沒有物質(zhì)與精神、存在與意識、主體與客體、主觀與客觀、此岸與彼岸等的分隔與對立。可以說，這一切的二分，都不過是自然這個整體世界之內(nèi)不同存在形態(tài)之間的區(qū)分和關(guān)系而已。正是在這個意義上，杜威不僅超越了近代哲學(xué)的形而上學(xué)觀念，也超越了古典哲學(xué)的自然觀。他說自己的哲學(xué)既不是唯物主義，也不是唯心主義，而把它稱為自然主義的人文主義，就體現(xiàn)了這一根本精神。

杜威的自然因此不再只是作為人所面對的客觀對象而存在，而是把人包含在自然之內(nèi)，人作為自然發(fā)展的一種高級形態(tài)而與自然融為一體。作為“活的生物”的人是從這個自然母體中生成的一個部分。人在自然內(nèi)部的交互作用中生成之后，繼續(xù)在與自然環(huán)境的交互作用中形成作為自己生活世界的經(jīng)驗，并有了自己的歷史，這歷史與自然是相連續(xù)的。經(jīng)驗也產(chǎn)生和存在于自然之中，“經(jīng)驗活動的一切式樣都是自然界的某些真實特性之顯著地體現(xiàn)”①。通過經(jīng)驗，自然向人的感官和心靈現(xiàn)身，被人所感知和認識，在成為人的探究對象的同時，也為人提供生長發(fā)展的資源和力量，并且還在與人的互動中變化、發(fā)展。人，包括人的身體和心靈，以及人的經(jīng)驗，說到底都是自然本身運動的產(chǎn)物和具體形態(tài)，是自然的一部分。在論及反省的問題時，他說：“一個自然主義的形而上學(xué)必須把反省本身當(dāng)做是由于自然的特性而發(fā)生于自然以內(nèi)的一件自然的事情。”②他又說：“意識并不是一個獨立的境界，而是自然界達到了最自由和最主動的境界時所具有的明顯的性質(zhì)。”③這就是說，人的理性對經(jīng)驗的反省以及人的意識也是屬于自然的；整個的人，無不在自然之內(nèi)。

杜威把自然世界分為三個層次的“場地”：第一層是屬于物理的，第二層是屬于生命的，第三層是屬于生命個體之間結(jié)合、溝通和共同參與的。④這三個層次大體對應(yīng)著通常所說的物理的無機界、生物的有機界和人類的社會，這一切構(gòu)成了自然的總體。相對于具體存在的人，它們不僅都是與人發(fā)生交互作用的環(huán)境的構(gòu)成部分，而且也構(gòu)成人的存在的三個層次。

自然的目的性也是杜威所重視的問題。在論及工業(yè)對自然的影響和傷害時，杜威指出：“從宇宙間摒除了目的與形式對許多人來說似乎是理想與精神的枯竭。當(dāng)自然被看成一套機械的相互作用時，它似乎失去了所有的意義和目的。其光榮沒有了。本質(zhì)差異的消除剝奪了它的美。否定了自然中向往和渴望理想目標的固有傾向，就將自然和自然科學(xué)同詩歌、宗教以及神圣事物的聯(lián)系除去了。”⑤顯然，問題的關(guān)鍵在于怎樣看待自然的目的性。對于舊的自然目的論，杜威不予認可。他認為，那種預(yù)設(shè)的、有限的目的只會限制人們控制自然的想象力的空間。杜威更傾向于認為自然有可控的目的，這個目的是開放的，而不是預(yù)設(shè)的、固定的，是在自然化的智慧指導(dǎo)下的行動過程中逐步實現(xiàn)的；甚至可以說，這個進化發(fā)展的過程就是目的，而具體的目的是要按照實際條件的變化加以調(diào)節(jié)的。因此，杜威實際上是傾向于自然應(yīng)該是有目的的，認為這個目的才賦予自然以深邃的意義和美。由此可見，自然的目的性是與自然的審美性質(zhì)密切相關(guān)的。

在杜威看來，自然是一個很復(fù)雜的存在，其間秩序與混亂共存，動蕩和穩(wěn)定同在，偶然與必然互補，生命與死亡交替。他說：“我們是生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使得預(yù)見和控制成為可能的反復(fù)規(guī)律性，又有獨特、模糊、不確定的可能性以及后果尚未決定的種種進程，而這兩個方面（在這個世界中）乃是深刻地和不可抗拒地摻雜在一起的。它們并不是機械地，而是有機地混合在一起，好像比喻中的小麥和稗子一樣。我們可以區(qū)別它們，但我們不能把它們分開來，因為它們和小麥與稗子不同，它們是在同一個根上長出來的，品質(zhì)有缺點，這是它們又有優(yōu)點的必要條件；真理有其實用性，這是產(chǎn)生錯誤的原因，變化使得永恒有意義，而規(guī)律性使得新穎的東西成為可能。一個完全都是驚險事物的世界就是一個不可能進行冒險的世界，而只有一個有生命的世界才包括死亡。”①正是由于這樣復(fù)雜的動態(tài)結(jié)構(gòu)，自然才是一個尚未終結(jié)的過程，也才有變化、更新和發(fā)展的運動，從而為人類的創(chuàng)造和理想提供了各種可能。杜威說得好：“一個純粹穩(wěn)定的世界不容許有幻想，但也就不會有理想了。”“存在的動蕩性的確是一切煩惱的根源，但同時它也是理想性的一個必要的條件；當(dāng)它和有規(guī)則的和確定的東西結(jié)合在一起時，它就變成一個充足的條件”，而且，“美感對象的理想意義也適用于這個原則而不是例外。”②

如上所述，這個包羅萬象、變動不居、處在尚未完成的動態(tài)過程之中的自然，并不是各種事物和實體的堆積，而是一個運動中的有機整體。而造成自然的有機整體性的則是貫穿在杜威整個自然主義哲學(xué)之中的自然連續(xù)性。杜威認為：“在自然中并沒有孤立無關(guān)的事情，彼此間的交互作用和聯(lián)系又不是籠統(tǒng)的和完全相同的。”③在論及“自然界這種精密的連續(xù)性”時，杜威說：“一個東西很明顯導(dǎo)致另一個東西，而后者又很精致地保持和利用以前所曾發(fā)生過的事情。”④這就是自然連續(xù)性的表現(xiàn)。這種連續(xù)性既是與自然本身同在的本性，同時也是自然變化發(fā)展的根源。

受達爾文生物進化論的深刻影響，杜威十分強調(diào)對自然的連續(xù)性的“設(shè)定”。他說：“當(dāng)我們認為自然是由許多事情構(gòu)成而不是由許多實質(zhì)構(gòu)成時，它的特點就是具有許多歷史過程（histories），即由始到終進行著的變化的連續(xù)。”⑤這里說的“事情”（或事件）就是有因有果、內(nèi)在聯(lián)系的過程。盡管杜威本人沒有對自然的連續(xù)性作過專門系統(tǒng)的論述，但這一原則性的思想?yún)s貫穿在他幾乎所有的重要著作中，它的身影可以說是無處不在。從分散于各處的論述中可以看出，這種連續(xù)性乃是作為過程的自然的重要本質(zhì)，它造就了自然的有機整體性、自然變化的秩序和自然自身的生成發(fā)展性。

概括起來，自然的連續(xù)性的意義有這樣一些層次和方面。第一，具體的自然事物并不是孤立的、互相隔離的，而是相互聯(lián)系的。這種連續(xù)不僅是時間上的，也在空間之中，不僅是歷時態(tài)的，也是共時態(tài)的，不僅是靜態(tài)的，更是動態(tài)的，并因此使自然成為一個有機的整體。第二，這種連續(xù)性使自然有了自己的內(nèi)在秩序和因果關(guān)聯(lián)的規(guī)律，成為一個變化和發(fā)展的過程，賦予了自然界以自我生長性這樣的生命特質(zhì)，使自然具有生態(tài)進化的特質(zhì)和趨勢，從而在自然的連續(xù)運動中，有了有機體和人，因為“以單個的、分立的形式實現(xiàn)的連續(xù)性是這種生命的本質(zhì)”⑥。第三，這種自然的連續(xù)性貫穿在自然環(huán)境、人的身體和人的心靈之中，使其成為具有生命整體關(guān)聯(lián)的存在，而且使人成為身心一體、追求行動的“活的生物”，使心靈具有能動的、現(xiàn)實的作用和能量，甚至連人的想象也是“自然的一個工具”。第四，在自然的連續(xù)性中不僅生成了人的身心整體結(jié)構(gòu)，也生成了人的身心結(jié)構(gòu)與自然對應(yīng)的關(guān)聯(lián)。由于“身心的結(jié)構(gòu)就是按照它存在其中的這個世界的結(jié)構(gòu)發(fā)展出來，所以身心就會很自然地發(fā)現(xiàn)它的某些結(jié)構(gòu)部分和自然是吻合的、一致的，而且也發(fā)現(xiàn)自然的某些方面和它本身是吻合的、一致的”，這樣就出現(xiàn)了“自然、生命和心靈之間彼此適應(yīng)的情況”①。第五，正是在自然的連續(xù)性所造成的互動共生關(guān)聯(lián)中，才有了人與環(huán)境之間互動共生的交互作用，也才有了經(jīng)驗，并使自然自身在經(jīng)驗中顯示出自己的存在和特性，使人能夠運用自己的理性、智慧和行動去“調(diào)適”與自然之間的關(guān)系。第六，自然的連續(xù)性造成的變動對人展開了不同的情境，刺激、啟示和促進人在對情境的探究中改變和調(diào)適自己與自然的關(guān)系，并以其在這個過程中達到的效用而生成工具性的意義和價值，使任何出現(xiàn)在自然之中的事物和行動都成為自然進化和發(fā)展過程中的一個中間環(huán)節(jié)。第七，自然的連續(xù)性還造就了經(jīng)驗的連續(xù)性，使自然能夠在檢驗中現(xiàn)身，并進而使經(jīng)驗在連續(xù)中成為一個認識世界、探究意義和創(chuàng)造價值的過程。現(xiàn)實與理想互動，能夠通過創(chuàng)造性的行為推動人的成長和人類社會的進步發(fā)展。第八，正是在自然的連續(xù)性的發(fā)展過程中，人類的經(jīng)驗中有了審美的經(jīng)驗，審美的經(jīng)驗再發(fā)展為“一個經(jīng)驗”，這就有了藝術(shù)。“藝術(shù)既代表經(jīng)驗的最高峰，也代表自然界的頂點。”②

從以上的概括中可以看到，杜威的自然主義又被稱為“進化自然主義”，應(yīng)該說是很中肯的。值得注意的是，杜威所揭示的自然連續(xù)性中的“進化”，并不是那種直線型的發(fā)展，也不局限于對物質(zhì)生產(chǎn)和生活水平的追求，其最高理想是人性的全面發(fā)展和豐富，是人與自然宇宙的協(xié)調(diào)與和諧。

杜威對心靈的自然本性的論述具有特別重要的意義，值得充分重視。杜威說：“心靈不再是從外邊靜觀世界和在自足觀照的快樂中得到至上滿足的旁觀者。心靈是自然以內(nèi)，成為自然本身前進過程中的一個部分了。心靈之所以是心靈，是因為變化已經(jīng)是在指導(dǎo)的方式之下發(fā)生的而且還產(chǎn)生了一種從疑難混亂轉(zhuǎn)為清晰、解決和安定這樣指向一個明確方向的運動。”③這樣認識心靈，實際上就具有恩格斯說的“自然界的自我意識”的意義了。

與古典自然主義對自然的那種詩意和傷感的態(tài)度不同，杜威的自然觀念經(jīng)過了科學(xué)的洗禮。誠如坎貝爾（James Campbell）所說：“在杜威那里我們沒有看到他對自然的贊譽。”④比起前輩如愛默生（Ralph Waldo Emerson）等超驗論的自然主義者對自然的詩意的態(tài)度來，杜威對自然的態(tài)度更傾向于科學(xué)的冷峻。在杜威看來，無論是自然之惡還是自然之善的觀點都是可疑的。但是，自然在其連續(xù)性的運動中最終生成了有機體和人，它作為人的環(huán)境，在給人帶來災(zāi)難的同時更多地為人類的生存和發(fā)展提供了條件，使人能夠以其創(chuàng)造性的勞作，調(diào)適自己與自然的關(guān)系，這又不能不說自然中蘊藏著為人的大善，并因此成為人類唯一可以依靠的存在。正因此，杜威早在1884年就在《新心理學(xué)》中談到，自然這個“經(jīng)驗的母土”是“人類這個巨人得到力量和生命”的源頭，他把自然比作母親。他說：“自然是人類的母親，是人類的居住地，盡管有時它是繼母，是一個并不善待自己的家。文明延續(xù)和文化持續(xù)——并且有時向前發(fā)展——的事實，證明人類的希望和目的在自然中找到了基礎(chǔ)和支持。”⑤這就是說，自然乃是人類能夠創(chuàng)造文化和文明的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

基于上述認識，杜威提出了“忠實于我們所屬的自然界”這個體現(xiàn)了鮮明科學(xué)精神的命題。他說：“作為它（指自然）的一部分，無論我們是多么微弱，也要求我們培植我們的愿望和理想，以致我們把它們轉(zhuǎn)變?yōu)橹腔郏凑兆匀凰赡茉试S的途徑和手段去修正它們。當(dāng)我們盡量運用我們的思想而把我們微薄的力量投入這種動蕩不平的事物均衡狀態(tài)之中時，我們知道，雖然宇宙在殘害我們，我們?nèi)匀皇强梢孕湃嗡模驗槲覀兊拿\總是和存在中一切好的東西相一致的。”這就是說，自然中有與人一致因而值得信任和依賴的東西。“這樣的思想和努力乃是產(chǎn)生更好的東西的一個條件。若就我們而論，它是唯一的條件，因為它是唯一在我們力量范圍之內(nèi)的東西。”這就意味著，既然自然生成了人，自然是人的生命之母，就應(yīng)該相信自然是我們的生存基礎(chǔ)。同時，如果“期望宇宙符合和滿足我們一切的愿望，這是一種自我中心的表現(xiàn)，把我們自己跟宇宙分割開來了”。我們應(yīng)當(dāng)“誠意地提出要求，如要求我們自己一樣，就會激起我們一切的想象力，而且從行動中索取一切技能和勇氣”。①這就是說，人類必須依賴自然，可以和應(yīng)該對自然加以改造，但是應(yīng)該“誠意地提出要求”，而不能過分。只有這樣，人才可以想望從自然得到更好的東西，并從中獲得實現(xiàn)這更好的東西的一切技能和勇氣。

杜威在這里要求的“忠實于自然”和對自然“誠意地提出要求”，體現(xiàn)了他說的對自然界的虔敬。針對人類對自然為所欲為的自我中心觀念造成的后果，杜威還明確提出，人在按照自己的尺度去改造自然時，必須尊重自然和宇宙的尺度，這是人不可超越的尺度。為了適應(yīng)和把握這個尺度，人的智慧也應(yīng)該自然化。既然不僅人的身體，而且人的理性、知識、意識、智慧即整個心靈都來自與自然的連續(xù)性之中，人就必須按照自然提供的可能的條件和自然本身的尺度去“修正”它。人是追求價值的，而“價值的基礎(chǔ)與實現(xiàn)價值的努力都是在自然界的范圍以內(nèi)的”。②這樣一種洋溢著科學(xué)精神的自然虔敬的觀念，比起那些詩化自然觀深刻得多、“自然主義”得多，因此所具有的現(xiàn)實意義也巨大和切實得多。在杜威看來，這種觀念本身也是自然教給人的，或者說是人從自然那里學(xué)習(xí)到的。這就意味著，自然界乃是人類建設(shè)生態(tài)文明所必須具備的生態(tài)智慧之源。在這一點上，我們應(yīng)該永遠懷抱對自然的虔敬、誠意和忠實。當(dāng)杜威把藝術(shù)看做自然發(fā)展的頂峰時，他的奠基于科學(xué)的自然主義仍然洋溢著審美的和詩意的韻致，自然之魅被賦予了更多現(xiàn)實和理性的力量。

二、作為自然界的一部分并在行動中運用智慧探究成長的“人”

杜威論自然，關(guān)注的是人的根基和出處。從根本上說，杜威的哲學(xué)乃至整個實用主義哲學(xué)關(guān)注的中心都是人以及人的生活與活動，這正是“自然主義的人文主義”的落腳點所在。正如劉放桐所說：“總的說來，杜威等實用主義哲學(xué)家最關(guān)注的是處于現(xiàn)實生活中、或者說處于一定自然環(huán)境和社會環(huán)境中的人的生存和命運。如何通過人本身的行為、行動、實踐來妥善處理人與人之間以及人與其所面對的世界（自然和社會環(huán)境）之間的關(guān)系，排除人所面對的各種困惑、疑難和障礙，由此使人不僅得以繼續(xù)生存下去，而且還能求得發(fā)展，這些就是他們的哲學(xué)最關(guān)注的根本問題。實用主義正是由此被稱為是關(guān)于人的實踐和行為的哲學(xué)。”③

在人的問題上，首先面對的就是人與自然之間的關(guān)系。在論及經(jīng)驗與自然的關(guān)系時，杜威指出：“我們需要根據(jù)一種實踐上的連續(xù)體來形成一種自然論和一種關(guān)于人在自然中（而不是人對自然的聯(lián)系）的理論。”①這種“人在自然中”的理論，就是杜威的自然主義的人論最重要的觀點。同對自然的認識一樣，杜威對人的認識也是植根于那個時代的科學(xué)成就之上的。他說：“僅僅在近一百年的實踐內(nèi)（事實上比這還少一些），生物學(xué)、文化人類學(xué)和歷史，特別是關(guān)于‘物種方面的歷史這類科學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了這樣一個階段，把人類和他的業(yè)績完完全全置于自然界以內(nèi)了。”②把人看做自然的一部分，把人“完完全全置于自然界以內(nèi)”，這就是杜威自然主義人論的根本點。

在杜威的經(jīng)驗自然主義哲學(xué)中，人不是作為與自然相分隔和對立的存在來對待的。他以徹底的自然主義觀念看待人，把人看做自然的一部分，并且是由于自然的連續(xù)性而從自然之內(nèi)生成的一個有機的部分。他說，科學(xué)的實際發(fā)展已指出，人是自然的一部分而并非與自然對抗的，這是“人在自然中的聯(lián)系（而不是人對自然的聯(lián)系）”。③而現(xiàn)代哲學(xué)“不幸地”“建立了一個能知的中心和主體以與作為所知的‘自然相對抗。所以‘能知者實際上變成了自然以外的東西。”“這種在自然之外的能知‘主體，與作為‘客體的自然世界相對抗。”④反對和消解這種二元分隔對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，把人從超然于自然之上的絕對主體拉回到自然的大地上來，還人以生態(tài)本性的本來面目，乃是杜威的自然主義人論的根本精神所在。

這個在自然之中與自然聯(lián)系的人，乃是一個“活的生物”：作為生物，人是來源于自然并生活在自然之中的；而作為“活的”生物，人又是有意識、有目的、有智慧且能動活躍的生命力量。《藝術(shù)即經(jīng)驗》全書就是從“活的生物”這個概念開始的。這一概念明確地表達了他源自達爾文的生物學(xué)觀念，指出了人首先是自然生成物的根本性質(zhì)。作為“活的生物”的人，在具有一切“生物”的生態(tài)本性的同時，還具有行動、實踐、想象和創(chuàng)造的特征，而這兩個方面都表現(xiàn)為人與環(huán)境（自然的和社會的）之間的交互作用所形成的經(jīng)驗之中。“沒有什么經(jīng)驗之中人的貢獻不是決定事物實際發(fā)生的因素。有機體是一種力量，而不是一種透明物。”⑤這就是對作為“活的生物”的人的積極能動性的明確肯定。概而言之，所謂“活的生物”就是行動的人。劉放桐指出：“在實用主義的各種意義中，我覺得只有對行動、行為、活動、過程的強調(diào)，也就是對現(xiàn)實生活和實踐的強調(diào)才是他們共同的理論取向，因而也只有這種意義才是實用主義的根本意義。”⑥正是行動使人成為人，正是在行動中人才把自然連續(xù)性中的生命精神發(fā)揚到了更高的水平，使自己不僅得以生存，而且能夠發(fā)展。

人是生活在與自然環(huán)境交互作用形成的經(jīng)驗之中的。經(jīng)驗作為人的生活世界和存在，是人與自然之間的中介。“在一個經(jīng)驗中，在物質(zhì)上與社會上屬于世界的事物與實踐通過它們進入了人的環(huán)境而變化，而同時，活的生物通過與先前外在它的事物的交流而得到改變與發(fā)展。”⑦由于自然的連續(xù)性，人的身心結(jié)構(gòu)就是按照它存在其中的這個世界的結(jié)構(gòu)發(fā)展出來的，所以身心就會很自然地發(fā)現(xiàn)它的某些結(jié)構(gòu)部分和自然之間是吻合和一致的。“每一個這樣的有機體總是在一個自然的環(huán)境中存在著，而它和這個環(huán)境總是保持著某種相適應(yīng)的聯(lián)系的。”①人在經(jīng)驗中與自然打交道，并且調(diào)適和改變自己與自然的關(guān)系。人的獨特之處，就在于他既處在與自然和生物的連續(xù)之中，又超越于其他生物。他追求生命的意義，他有心靈和想象，在順應(yīng)世界的同時，他還要按照自己的需要和目的，利用自然提供的條件，去努力改善世界。杜威說自然是人的“母親”，有時又是“繼母”，生動而又準確地說明了自然對于人的兩面性的關(guān)系。一方面，自然作為人的母親為人提供了生活和發(fā)展的條件和基礎(chǔ)；另一方面，人必須積極努力，甚至備嘗艱辛，通過自己不倦探究的行動，才能從自然之中滿足自己的需要。在這個過程中，人有時還要遭遇自然的嚴厲教訓(xùn)和殘酷折磨。

杜威特別強調(diào)人的內(nèi)部自然與作為環(huán)境的外部自然之間的密切聯(lián)系，由于這個聯(lián)系，人與他所生活的世界乃是一個整體。他指出：“生活并不是一種在有機體的表皮下面進行著的東西。它總是一種包含很廣的事情，它包括這個有機體以內(nèi)的東西跟空間和時間上外在的東西之間的聯(lián)系與交互作用，以及和外邊更遠些的高等有機體的聯(lián)系與交互作用。”②又說：“生物的生命活動并不只是以它的皮膚為界；它皮下的器官是與處于它身體之外的東西聯(lián)系的手段，并且，它為了生存，要通過調(diào)節(jié)、防衛(wèi)以及征服來使自身適應(yīng)這些外在的東西。”③這些論述一再強調(diào)的就是：人作為“活的生物”是與它的環(huán)境相互依存并息息相通的，與環(huán)境一起構(gòu)成一個整體性的生命存在，生命體的活動都是在這個整體中各種因素的相互作用中進行的。

杜威在《哲學(xué)的改造》中說：“哪里有生命，哪里就有行為、有活動。為了使生命繼續(xù)存在，這種活動必須是持續(xù)的，與環(huán)境相適應(yīng)的……它對環(huán)境有影響，同時也影響了自己……為了保存生命，周圍環(huán)境的某些因素就要改變。生命形式越高，它對環(huán)境積極地改造就越重要。”相對于野蠻人對環(huán)境的隨遇而安，文明人更加積極地改造環(huán)境，這種改造乃是生命的內(nèi)在力量的展示，并也因此“使經(jīng)驗變成了首先是做的事情”。④經(jīng)驗雖是“做”與“受”的交融，但沒有做就沒有受，沒有做就沒有經(jīng)驗。杜威極為重視人的行動（實踐）對于人的本質(zhì)意義。他說：“人做的什么，他就是什么。”⑤在杜威看來，處在與環(huán)境的交互作用之中的人，必定是一個行動的人、做事的人、有所為的人，而不是抽象的或者只有意識的人。沒有作用于環(huán)境的行動即“做”，就沒有經(jīng)驗，人就不成其為“活的生物”。“做”對于人的進化，包括人的經(jīng)驗?zāi)懿荒芫哂袑徝赖男再|(zhì)，能不能掌握和創(chuàng)造藝術(shù)，都極為重要。杜威主張，人生的意義應(yīng)從靜態(tài)的認識和觀賞轉(zhuǎn)向動態(tài)的創(chuàng)造和體驗，并不斷地創(chuàng)生達到藝術(shù)境界的新經(jīng)驗，也使自己的本質(zhì)在其中得以提升。

人既然是自然的一部分，他的行動也就不能隨心所欲，而是既受自然的激發(fā)推動，也受自然的深刻制約。對于如何控制人與環(huán)境的關(guān)系，杜威在《一個共同信仰》中作了更為具體的闡釋。他指出，應(yīng)對“順應(yīng)”（accommodation）、“適應(yīng)”（adaptation）、“調(diào)適”（adjustment）這三個表達人與環(huán)境關(guān)系的詞的詞義加以辨別。他認為，“順應(yīng)”“主要是消極的，它會淪為宿命論的認輸或屈服。還有另一種面對環(huán)境的態(tài)度，也是特殊的，但更積極。不是調(diào)整我們順應(yīng)環(huán)境而是調(diào)整環(huán)境使其滿足我們的需要和目的。這種態(tài)度我叫做‘適應(yīng)”。“現(xiàn)在這兩種態(tài)度合起來我稱之為‘調(diào)適”。①只有在“調(diào)適”中，人的能動性和創(chuàng)造性才充分表現(xiàn)出來，同時也表現(xiàn)出對自然的尊重，也就是要在自然界許可的尺度之內(nèi)，盡力發(fā)揮人的能動作用。

在《經(jīng)驗與自然》中，杜威很欣賞他認為是“我們最偉大的美國哲學(xué)家”賀爾姆斯（Jesse Helms）的觀點，即“我們不想把我們的生存視為一個外在的小神靈的存在，而是在這個宇宙以內(nèi)的一個神經(jīng)中樞”。杜威認為這“意味著一個跟宇宙融會一體的境界，而這是要保持下來的。這個信仰亦即它所激起的在思想上的努力和奮斗也是這個宇宙的動作，而它們，無論是多么的微小，在某種方式之下，也推動著宇宙前進。”②在這段話中，杜威不僅告訴我們?nèi)藨?yīng)該怎樣認知自己的生態(tài)本性，認識到人的尺度“不是衡量宇宙的最后尺度”，還提出把“推動宇宙前進”、“跟宇宙融會一體的境界”作為人的最高理想。為此，人必須對自然懷有虔敬和忠誠之心，應(yīng)該敬畏自然的尺度，從而將自己的智慧自然化。

人不僅與自然相融合和統(tǒng)一，他自身也是一個身體和心靈相結(jié)合的有機整體，即是一個身心整體的存在。杜威說：“如果人是在自然以內(nèi)而不是在自然之外的一個小神靈，而且他是在自然以內(nèi)作為能量的一種式樣，跟其他的式樣不可分離地聯(lián)系著的，那么交互作用乃是每一種人類關(guān)系所不可避免的特性。思維，甚至哲學(xué)的思維，也不例外。”③在論及感覺時又說：“感覺的性質(zhì)之中，不僅包括視覺與聽覺，而且包括觸覺與味覺，都具有審美性質(zhì)。但是，它們不是在孤立狀態(tài)，而是相互聯(lián)系中才具有的；不是作為簡單而相互分離的實體，而是在相互作用中具有的。”④這是說的各種感覺相互作用的整體性，進一步還有感覺與其他心理機能之間相互作用的整體性，肉體之身與心靈的整體性，人的存在與自我的整體性，以及人與環(huán)境直至宇宙之間的整體性。在這樣一個多層次的，即在空間上連續(xù)又在時間上連續(xù)的整體性中，人與他所在的世界就有了在審美經(jīng)驗中融為一體的可能，并從中獲得生命的最高意義。正是由于這種植根于自然連續(xù)性中的身心一體性，人的心靈才能操縱自己的身體去實現(xiàn)自己的目的，在現(xiàn)實中產(chǎn)生理想，又用自己的行動把理想變成現(xiàn)實。

從自然中生成的人，首先是以個體的形態(tài)而存在的，這種個體的個性及其自由應(yīng)該受到充分的尊重，但是任何個體的人都是存在和生活于自然和社會之中的。因此，在杜威那里，個體的人不僅與自然緊密結(jié)合著，還在人際交往和社會關(guān)系中與社會緊密結(jié)合著。作為社會存在物的人，只有在社會中才能真正成為人。“個人主義”觀念在杜威思想中經(jīng)歷了一個重大的發(fā)展進程，其間 “個體”的概念發(fā)生了“一個非常的革命”，“個體的概念完全改變了”。他說：“個體不再是完全的、完善的、已完成的、為一個完整的形式的烙印所結(jié)合起來的各個部分所組成的一個整體。所尊稱為個性的東西，這時候便是一種運動著的、變化著的、分散著的、而且尤其是首創(chuàng)的東西，而不是一個最后的東西。”“只有心靈的變異具有社會性，用來產(chǎn)生更大的社會安全和更豐富的社會生活時，個體化了的心靈才能夠不從一種輕蔑的意義上來認識。”①作為自然一部分的人，同時也是生活于社會之中的。“以單個的、分離的形式實現(xiàn)的連續(xù)性是這種生命的本質(zhì)”。②這就是說，“人類和其他事物一樣，同樣也表明了既有直接的獨特性，也有聯(lián)系、關(guān)系的特性”。③“沒有任何人和任何心靈僅通過獨處而得到解放”。④人是社會存在物，個體的生存離不開社會，也只有在社會中才能夠?qū)崿F(xiàn)其意義和價值，這就決定了個體的社會化的必要性。杜威深刻而嚴厲地批判了現(xiàn)代“商業(yè)文明”造成的“經(jīng)濟個人主義”對個性的壓抑和抹殺，提出應(yīng)當(dāng)“形成一種新個性——既有內(nèi)在的整合，又具備在個性賴以存在的社會中發(fā)揮作用的被釋放了的功能”。這就是他的把個人與社會、個性與社會性融合起來的“新個人主義”的主張。坎貝爾認為：“杜威的經(jīng)過重構(gòu)的個人主義并沒有忽視個體性。他沒有忽視多樣性的現(xiàn)實；但是他關(guān)注的重點在于這種多樣性如何有利于共同的利益。”“在杜威看來，自我的實現(xiàn)源于對社會的積極參與，尤其是參與解決社會問題的創(chuàng)造性的事業(yè)。”⑤杜威這些對于人的個性與社會性的關(guān)系的思想，無疑是十分深刻而精辟的。

在杜威看來，人性不是不可改變，而是具有可塑性。在《人性改變嗎？》中，杜威針對那些主張人性不變的觀點明確指出：“人性的確改變”⑥；“文明本身便是人性的改變之結(jié)果。”他認為：“關(guān)于人性的無限制的可塑性的看法是正確的。”⑦在他看來，正如自然本身在其連續(xù)性中生長發(fā)展一樣，從自然界繼承了這種生成性本質(zhì)的人也具有可塑性。基于這種可塑性，人才在與環(huán)境的交互作用的經(jīng)驗中得以成長、發(fā)展和進步。在這里，造成這種發(fā)展的根本原因就是人在探究性的情境中發(fā)揮“理智”和“智慧”對不斷改善的目的的追求。正是出于對人性可塑性的認識，杜威才把“生長”確立為自然發(fā)展的最高目標，把自己對于價值的終極關(guān)懷寄托在這種可變的“生長”之上。這實際上就揭示了人和人性的生態(tài)生成性的本質(zhì)。

最后，涉及美學(xué)，杜威不僅把作為自然發(fā)展頂點的藝術(shù)歸根于人與自然環(huán)境交互作用形成的“一個經(jīng)驗”，從而把藝術(shù)看做人對自然能動作用的產(chǎn)物，而且還認為人是“使用藝術(shù)的存在物”，這無疑是一個關(guān)于人的極為重要的觀點。杜威認可柏格森（Henri Bergson）把人叫做“制造工”的觀點，認為人是制造工具的動物。杜威強調(diào)人為了實現(xiàn)自己的目的，應(yīng)該運用智慧找到與目的一致的工具和方法，而藝術(shù)正是以目的與方法高度一致為特征的。人應(yīng)力求使自己的行為和活動藝術(shù)化，因此人就成了使用藝術(shù)的存在物。他說：“那種將人看成是使用藝術(shù)的存在物的觀念，既是構(gòu)成人類與人類之外自然之區(qū)別，也是構(gòu)成人類與自然聯(lián)結(jié)之紐帶的基礎(chǔ)。一旦藝術(shù)作為人的獨特特征的觀念被確認，那么，只要人類沒有完全墮落到野蠻狀態(tài)，不僅繼續(xù)使用就藝術(shù)，而且發(fā)明新藝術(shù)的可能性就會成為人類的指導(dǎo)性思想。盡管由于在藝術(shù)的力量被充分認識之前所建立的傳統(tǒng)阻止人們對這一事實的認識，科學(xué)本身卻是一個產(chǎn)生和使用其他藝術(shù)的核心藝術(shù)。”⑧把人看做“使用藝術(shù)的存在物”，表達了杜威對人的理性、智慧和能力的最高期許，也體現(xiàn)了他希望把藝術(shù)帶到生活的一切領(lǐng)域，特別是帶到改變世界的行動之中的希望。通過藝術(shù)這個“人類與自然聯(lián)結(jié)之紐帶的基礎(chǔ)”，人類與自然的協(xié)調(diào)及和諧的理想最終會變成現(xiàn)實。人不僅有理想，而且是“力行的理想主義者”，他要在實現(xiàn)理想的行動中實現(xiàn)自己的可能。在此，可以看到杜威對于自然發(fā)展和人性全面生成的熱忱信念。

對于人的能動性，杜威既高度重視而又處處警惕。比如，他在指出人對“主觀主義”的認識所具有的解放作用的同時，還警告人們在實踐中避免主觀主義。他指出：“這樣經(jīng)常地強調(diào)改變我們自己而不注意改變我們在其中生活的這個世界，在我看來，就是‘主觀主義中值得我們反對的東西的實質(zhì)。”“這絲毫也不意味著，改變個人的態(tài)度，改變‘主體的性向并不重要。反之，在任何改變環(huán)境條件的企圖中都包括有這一類的改變。但是把改變自我當(dāng)做是一個目的來加以培養(yǎng)和珍視和把改變自我當(dāng)作一個手段，通過行動來改變客觀條件，這兩者是截然不同的。”①這就是說，人在重視改變客觀世界的同時，也要重視“改變自我”，而不能固步自封，應(yīng)當(dāng)永遠保持一種開放和包容的心態(tài)。盡管杜威的民主主義觀念已經(jīng)超越了流行的民主政治模式，他仍然清醒地指出：“作為生活方式的民主主義不能站著不動。如果它要繼續(xù)存在，它亦應(yīng)往前走，去適應(yīng)當(dāng)前的和即將到來的變化。”②在流行的民主模式遭到尖銳質(zhì)疑的今天，杜威對于民主主義的這種開放心態(tài)是十分可貴的，其中蘊含著對于人性進步的深沉關(guān)懷。

三、在人與環(huán)境交互作用中生成并作為人的生命存在的“經(jīng)驗”

杜威把自己的哲學(xué)稱為“經(jīng)驗的自然主義”或“自然主義的經(jīng)驗論”，說明了“經(jīng)驗”在其哲學(xué)思想中的極端重要性。“經(jīng)驗”作為哲學(xué)改造的重大成果，乃是實用主義哲學(xué)的核心范疇。在杜威的哲學(xué)體系中，“經(jīng)驗”乃是其全部理論的出發(fā)點，其他的理論都圍繞這個軸心運轉(zhuǎn)或展開。

對自己的“經(jīng)驗”概念的獨特內(nèi)涵和自然主義本質(zhì)，杜威作了明確而深入的闡述。他說：“經(jīng)驗既是關(guān)于自然的，也是發(fā)生在自然以內(nèi)的”，“被經(jīng)驗到的并不是經(jīng)驗而是自然”，是外部自然的事物如石頭、植物、動物等“與另一種自然對象——人的機體——相聯(lián)系”時“被經(jīng)驗到的方式”。“經(jīng)驗到達了自然的內(nèi)部，它具有了深度，它也有寬度而且擴張到一個有無限伸縮性的范圍。”“經(jīng)驗是這樣一類的事情，它深入于自然而且通過它而無限制地擴張。”③通過經(jīng)驗，人才在“做”與“受”的融合之中感受自己與自然的關(guān)系，認識和估量相應(yīng)的現(xiàn)實條件，把握合理地改造自然以使之與自己的目的更為和諧的可能性和合理尺度。經(jīng)驗之所以能夠如此，其根本原因在于自然本來就具有自我生成的生態(tài)本性。正如坎貝爾所指出的：“同詹姆斯一樣，對杜威來說‘經(jīng)驗是一個具有‘雙重含義的概念，它既可以指人類有機體與環(huán)境互動的過程（process）也可以指互動的內(nèi)容（content）。”④因此，杜威非常重視經(jīng)驗與自然之間的內(nèi)在聯(lián)系。

針對有人用“以人類為中心”對其經(jīng)驗論的批評，杜威特別闡釋了經(jīng)驗與自然的關(guān)系，反復(fù)強調(diào)經(jīng)驗與自然之間的連續(xù)性，并據(jù)此闡明他所說的經(jīng)驗的特殊內(nèi)涵和意義。正是在與自然的密切關(guān)系中，他的經(jīng)驗論才顯示出鮮明而獨特的自然主義本色。

在《哲學(xué)復(fù)興的需要》一文中，杜威對傳統(tǒng)的認識論性質(zhì)的經(jīng)驗論和他自己的經(jīng)驗論作了全面的比較，指出：第一，經(jīng)驗無疑就表現(xiàn)為生命體與物理環(huán)境及社會環(huán)境之間的交流；第二，經(jīng)驗不只是精神性的、主體性的東西，而是意味著一個真實的客觀世界，它進入到人的行為和感受之中并接受人的改變；第三，與舊的經(jīng)驗論只關(guān)注其屬于過去的內(nèi)容不同，經(jīng)驗的最重要的形式是實驗，是對舊經(jīng)驗加以改變的努力，這種與未來的聯(lián)系是其最重要的特征；第四，經(jīng)驗并不是孤立的結(jié)論，而是存在于關(guān)聯(lián)與延續(xù)性之中，因此其中既有對環(huán)境的忍受，又孕育著朝向新方向來控制環(huán)境的努力等經(jīng)驗；第五，經(jīng)驗并不與思維和推理對立，而是認識世界的跳板，在反思中推進認識和經(jīng)驗，“沒有有意識的經(jīng)驗不包含推論，反思是天賦的和永恒的”。①

針對杜威的上述比較，塔利斯（Robert B. Talisse）評述道：“比較而言，杜威的經(jīng)驗概念不是對外部世界的被動的記錄，而是與外部世界發(fā)生互動的行為事件。從生命體與環(huán)境中的其他因素之間的互動這一角度來理解，經(jīng)驗主要關(guān)注被規(guī)劃的未來以及被改造的環(huán)境。”②這正好揭示出杜威的經(jīng)驗論與傳統(tǒng)經(jīng)驗論之間最重要的區(qū)別，即杜威說的經(jīng)驗是人與環(huán)境交互作用而發(fā)生的，它不僅是人與自然互動的，而且是能動地面向未來的，其中蘊含著自然法則，還體現(xiàn)了人類進步的無限趨向與生機。這就是說，經(jīng)驗對于人就具有了存在論意義上的本體意義。正如馮平所說，杜威實際上建立了一種經(jīng)驗存在論，這種存在論“認定我們只有一個世界，一個我們經(jīng)驗的世界，一個我們與周圍環(huán)境交互作用的世界。這是一個我們生活著行動著的世界，一個我們需要思考、需要認識的世界，一個我們受其影響也通過行動而影響著的世界。”③

在論及經(jīng)驗與自然的關(guān)系時，杜威指出：“如果有一種哲學(xué)否認為經(jīng)驗的事物與過程有可能形成一條通往自然世界的道路，那么在這背后它就必然是受這樣的一種假定所支配著的：即在自然與人之間，所以也在自然與人類經(jīng)驗之間是沒有連續(xù)性的。總而言之，在這里便產(chǎn)生了一個根本問題：經(jīng)驗本身是屬于自然的嗎？是自然的一種行動或表現(xiàn)嗎？或者說，它是在任何真實意義之下外自然的、潛自然的或超自然的，某種外面附加上來的東西嗎？”④對此，杜威的回答很明確，他說：“有一種對于經(jīng)驗的看法，他把經(jīng)驗和自然聯(lián)系起來、和宇宙聯(lián)系起來，但是它卻是根據(jù)自然科學(xué)中所獲得的結(jié)論而形成的。”⑤“經(jīng)驗本身是屬于自然的”，經(jīng)驗“是自然的一種行動或表現(xiàn)”——杜威說這就是它的哲學(xué)中的“一個根本問題”。正是對這個根本問題的回答，使經(jīng)驗在杜威哲學(xué)中具有了自然主義或者自然主義的人文主義的本質(zhì)。這樣的經(jīng)驗觀念，也就具有生態(tài)整體性和生態(tài)生成性的深邃內(nèi)涵。

人生活在自己的經(jīng)驗之中。經(jīng)驗中自然和人交互作用的“做”與“受”的融合不僅構(gòu)成了人的生命存在的真實，而且也構(gòu)成了人所生活其中的情境。任何經(jīng)驗都是一定情境之中的經(jīng)驗，都存在于一定的經(jīng)驗情境之中。情境的變化會影響經(jīng)驗的變化，而經(jīng)驗中的探究更會能動地改變情境的性質(zhì)。由于經(jīng)驗自身的連續(xù)性及其對情境的作用，它不僅綜合了人與環(huán)境的現(xiàn)實關(guān)系，而且是可以面向未來、創(chuàng)造未來的。在人與環(huán)境的互動中包含著改造和改善現(xiàn)實使之更符合人的理想性目的的意向和行為沖動，其中蘊藏的從現(xiàn)實到理想積極變化的趨勢和努力，正是其生成性精神所在。杜威所極端重視的發(fā)展、生長和成長，就是這種生成性精神的具體表現(xiàn)。顯然，經(jīng)驗并不是孤立靜止的，而是一個動態(tài)的探究發(fā)展的過程。任一經(jīng)驗都只是現(xiàn)實發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，其中包孕著向未來發(fā)展的愿望和對現(xiàn)實發(fā)展的可能性的預(yù)見和展望，乃至還包括對行動智慧和方法的啟示。

顯然，杜威說的經(jīng)驗，實際上就是自然和人互動生成的生命事件及其現(xiàn)實表現(xiàn)，它因此也是一個具有內(nèi)在連續(xù)性的過程。正因為如此，塔利斯才說杜威的經(jīng)驗論“為杜威哲學(xué)的其余部分提供了基礎(chǔ)”。①從這個自然主義的本質(zhì)出發(fā)，經(jīng)驗才在具有人的世界本體意義的同時，還具有了認識論、實踐論、價值論和藝術(shù)論（即美學(xué)）的意義。

值得注意的是，由于英國心理學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)驗觀念的頑固影響造成的理解上的困難，杜威晚年曾經(jīng)表示要放棄“經(jīng)驗”這個概念。他在1951年寫道：“如果我現(xiàn)在寫作（或重寫）《經(jīng)驗與自然》這本書，我將會把這本書取名為《文化與自然》并且對主題的處理也將作出相應(yīng)的調(diào)整。我會放棄‘經(jīng)驗這個術(shù)語，因為我越來越意識到，從各種可行的意義上講，阻礙按照我的用法來理解‘經(jīng)驗的歷史障礙是難以克服的。我會用‘文化這個術(shù)語來代替它，因為文化現(xiàn)在已經(jīng)確立的含義能夠充分地和自由地表達我關(guān)于經(jīng)驗的哲學(xué)思想。”②杜威愿意用“文化”取代“經(jīng)驗”，這對于理解其“經(jīng)驗”的獨特含義無疑具有重要的啟示意義，說明他的經(jīng)驗不僅與過去經(jīng)驗主義的經(jīng)驗的確存在著本質(zhì)的區(qū)別，而且具有更加宏達深遠的生命內(nèi)涵和生態(tài)意義。如果以“文化”表達“經(jīng)驗”的含義，那就是說經(jīng)驗?zāi)耸侨说幕顒釉斐傻娜嘶淖匀弧?/p>

重視“力行”的杜威非常強調(diào)人的實踐和行動對于經(jīng)驗的意義。在他看來，如果沒有人的行動即“做”，就不會有經(jīng)驗。正是人對環(huán)境進行積極改造的行動，“使經(jīng)驗變成了首先是做的事情”。“動作和體驗或經(jīng)歷的形式的密切聯(lián)系就是我們所稱的經(jīng)驗”。同時他又指出：“毫無聯(lián)系的動作和毫無聯(lián)系的體驗都不是經(jīng)驗。”③因為只有在這種聯(lián)系中形成的經(jīng)驗，才提供關(guān)于事物因果的知識，啟發(fā)改變事物的智慧，從而對生活發(fā)生影響。“一件事暗示并意味著另一件事，那么就有了意義重大的經(jīng)驗。”④在經(jīng)驗的連續(xù)中，不僅自然得以現(xiàn)身，而且自然的連續(xù)性也能夠為人所領(lǐng)會和認知。這樣一來，經(jīng)驗也就為人感知和認識自然世界和人自己的活動提供了可能。而這就是經(jīng)驗的認識論意義所在——這實際上是一種實踐論的認識論。

在杜威這里，經(jīng)驗并不像某些人所說的那樣只是停留于感性的、淺表的層次，而是能夠向自然深入探究和擴展推進的生命活動進程。杜威很重視人的理性在提升和深化經(jīng)驗的認識論意義上的作用，這主要表現(xiàn)在他提出的“兩種經(jīng)驗”及其相互關(guān)系的理論中。所謂“兩種經(jīng)驗”，指的是原始經(jīng)驗（原初經(jīng)驗）與反思經(jīng)驗（反省經(jīng)驗）。杜威要求“把原始經(jīng)驗中的粗糙的、宏觀的和未加提煉的（內(nèi)容），和反省中的精煉過的、推演出來的對象之間進行對比”，認為這是從經(jīng)驗認識事物的一個“合適的開始”。這就是要運用理性對原始經(jīng)驗進行反思，從而形成反思經(jīng)驗。這樣“推演出來的和提煉過的產(chǎn)物之所以被經(jīng)驗到，僅僅是由于有了系統(tǒng)的思考參與其中的緣故。科學(xué)和哲學(xué)的對象，明顯地主要屬于第二極的和精煉過的體系。”①這就說明了兩種經(jīng)驗的區(qū)別所在。原始經(jīng)驗是直接感性的、第一級的經(jīng)驗，反思經(jīng)驗則是經(jīng)過“系統(tǒng)的思考”的、第二級的經(jīng)驗。

關(guān)于兩種經(jīng)驗的關(guān)系，杜威說：“原始經(jīng)驗中的題材產(chǎn)生問題并為構(gòu)成第二級對象的反省提供第一手材料，這是很明白的。對于后者的測驗和證實，要通過還原于粗糙的或宏觀的經(jīng)驗中的事物。”這是說的原始經(jīng)驗對反思經(jīng)驗的作用：一為后者提供第一手的材料，二對后者進行檢驗。那么反思經(jīng)驗的作用呢？杜威又說：“它們解釋原始的對象，它們使我們能夠通過理解去掌握這些原始對象，而不是僅僅和它們有感性的接觸。”②這就是說，反思經(jīng)驗的作用，一是解釋和理解對象，二是從理性上把握對象。而只有從理性上把握了對象，才能懂得對象所具有的性質(zhì)和聯(lián)系、機能和意義，也才能進一步以智慧的方法去作用于對象，以有效地改變自己與對象之間的關(guān)系，使對象滿足自己的需要，從而實現(xiàn)生活的目的。

在兩種經(jīng)驗之中，杜威極其重視“原初經(jīng)驗的原始性和最后性”，這是因為原初經(jīng)驗不僅可以驗證反思經(jīng)驗，而且以其比反思經(jīng)驗更豐富的內(nèi)涵啟迪和推動反思經(jīng)驗的深化。杜威還指出，應(yīng)該充分重視原初經(jīng)驗中存在的那些模糊不清的領(lǐng)域，因為正是在這些模糊領(lǐng)域里隱藏著擴展和深化既有經(jīng)驗的題材和力量。他也強調(diào)了對原初經(jīng)驗進行反思的必要。杜威清醒地認識到人的主觀意識包括習(xí)慣和偏見等在形成經(jīng)驗中的影響。如果把經(jīng)驗的一切只是看做客觀的、整體的存在，而看不到人的動作和狀態(tài)的主觀作用，就會陷入對客觀事物及其命運的屈從。經(jīng)驗作為人的經(jīng)驗，正是因為其中有人的作用，他才可能成為可以控制的過程，才可能發(fā)揮人的探究在其中的作用，從而使經(jīng)驗成為探究的過程，以及人在其中通過探究可以不斷成長的過程。因此，杜威說：“從這個意義講來，承認主體是經(jīng)驗的中心，并隨著發(fā)展了‘主觀主義，這標志著一個巨大的進步。”“承認主觀心靈，而說它配備有一套心理的能力，這乃是使自然力能夠成為達成目的之工具而為人所利用的一個必要因素。”③正是在這個意義上，對原始經(jīng)驗的反省，使人在警惕自己不要把經(jīng)驗簡單地當(dāng)做客觀對象的同時，也使經(jīng)驗成為自己認識和改造客觀事物和環(huán)境的有效工具。兩種經(jīng)驗及其相互關(guān)系的理論，乃是杜威提倡的“經(jīng)驗的方法”的主要內(nèi)容，顯示了杜威經(jīng)驗主義的重要的方法論意義。

連續(xù)的經(jīng)驗作為人與自然環(huán)境交互作用的變化著的過程，不僅具有認識的意義，還由于人的能動作用，使之具有實踐的意義。杜威說：“經(jīng)驗是解放的力量。經(jīng)驗意味著新事物，它為我們排解對過去的堅持，它揭示新事實和真理。對經(jīng)驗的信任產(chǎn)生的不是對習(xí)俗的忠誠，而是進步的努力。”④正是在經(jīng)驗中，人通過對情境的反思和探究，才有發(fā)現(xiàn)新因素、新聯(lián)系、新變化和新事物、新力量的可能，于是在現(xiàn)實中孕育出理想和實現(xiàn)理想的智慧與力量。杜威說：“從前，人只是用他先前經(jīng)驗的結(jié)果來形成習(xí)俗，這些習(xí)俗后來被盲目遵守或盲目破壞。現(xiàn)在，舊的經(jīng)驗被用來提出目標和方法，用以發(fā)展新的、改進了的經(jīng)驗。”①自然界本來就有的生態(tài)生成性就這樣通過人的積極行動而更加鮮明生動地表現(xiàn)出來，自然通過自己所生成的人的行動，在更高的水平上實現(xiàn)了它自我生成的生態(tài)本性。

杜威把經(jīng)驗主義又稱為實驗主義，這是一個極為重要的觀念，因為正是實驗性才顯示了杜威所說的經(jīng)驗的實踐性的本質(zhì)特征。這正如杜威自己所說：“當(dāng)經(jīng)驗不再是經(jīng)驗的，而是實驗的，有重大意義的事情就會發(fā)生。從前，人只是用他先前的經(jīng)驗的結(jié)果來形成習(xí)俗，這些習(xí)俗后來被盲目遵守或盲目破壞。現(xiàn)在，舊的經(jīng)驗被用來提出目標和方法，用以發(fā)展新的改進了的經(jīng)驗。結(jié)果經(jīng)驗就變得積極的自我調(diào)節(jié)了。”②所謂“積極的自我調(diào)節(jié)”正是人的實踐行動的生態(tài)本質(zhì)。杜威又說：“對于這樣以建設(shè)的形式用于新目的的經(jīng)驗主義建設(shè)，我們命名為智慧。”于是，這種能動的、積極面向未來的經(jīng)驗就與現(xiàn)實地改變事物現(xiàn)狀的智慧和理性相通了。③杜威認為，理性作為實驗的智慧，按照科學(xué)的模式孕育，它的運作又總是經(jīng)受經(jīng)驗的檢驗和修正，從而使行動更少盲目，更有方向。這樣的智慧不是教條，而是靈活的。經(jīng)驗不僅生成智慧，而且還在自身的變化中發(fā)展智慧，推動智慧適應(yīng)變化了的環(huán)境和關(guān)系。僵化了的智慧不是真正的智慧。經(jīng)驗總在變化之中，并推進和滋養(yǎng)智慧的提升。

杜威非常重視理論與實踐的結(jié)合與統(tǒng)一。在他看來，消融了主觀和客觀、精神和物質(zhì)、心靈和身體、行動和感受之間的壁壘的經(jīng)驗，就是實現(xiàn)這種結(jié)合和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。他說：“脫離了具體行動和造作的理論是空洞無用的；而脫離了理論的實踐也只是直接抓住了當(dāng)時條件所允許的機會和享受而沒有理論（知識和觀念）的指導(dǎo)。理論和實踐的關(guān)系不只是一個理論問題；它是一個理論問題，但也是人生中最實際的問題。因為這個問題要考察智慧是怎樣指導(dǎo)行動的而行動又怎樣可以由于不斷洞察意義而獲得的后果；所謂洞察意義就是清晰地了解有價值的價值和在經(jīng)驗對象中保證獲得價值的手段。”④顯然，杜威的經(jīng)驗具有鮮明的實踐性品格。他不只是具有存在論和認識論的意義，還具有實踐論的意義。正是因為如此，杜威的哲學(xué)被視為一種特別重視方法與智慧的實踐哲學(xué)。

杜威所說的經(jīng)驗，在人的生活世界中是一個多種形態(tài)共存互補的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在日常使用的一般經(jīng)驗之外，由于目的、態(tài)度造成了具有不同內(nèi)容、性質(zhì)和功能的經(jīng)驗，比如教育性經(jīng)驗、宗教性經(jīng)驗和審美經(jīng)驗等，而在審美經(jīng)驗中，又有完滿而生動地表現(xiàn)了自然和人的生成性生命精神的“一個經(jīng)驗”，而這就是藝術(shù)。誠如亞歷山大·托馬斯（Alexander Thomas）所說：“經(jīng)驗的終極目的是審美。審美標志著經(jīng)驗成為積累的表現(xiàn)與內(nèi)部價值這種可能性的實現(xiàn)。因此審美就變成了對于任何哲學(xué)理解的最終關(guān)懷。”⑤至此，自然在經(jīng)驗中發(fā)展到了自己的頂峰，那就是藝術(shù)。

四、有效地指導(dǎo)人的行動以推動自然和人發(fā)展的效用“價值”

實用主義是杜威從皮爾士（Charles Peirce）和詹姆遜那里繼承并加以發(fā)展的學(xué)說原本的名稱。杜威自己說：“哲學(xué)真正具有重要性的領(lǐng)域，即在價值領(lǐng)域內(nèi)對人類活動所可能進行的指導(dǎo)。”“認識的結(jié)果并不從屬于任何實現(xiàn)設(shè)想的價值體系或任何預(yù)先決定的實際目的的（如把‘改革這個有用的意義固定下來），而毋寧說是強調(diào)為了更寬宏而自由的人類活動的利益而改造先有的目的和價值。”①作為“活的生物”的人本來就是追求意義和價值的生命存在。以人和人性生成和成長為現(xiàn)實關(guān)注主題的杜威哲學(xué)，也就必然賦予“價值”范疇以靈魂一樣的地位。正如許多論者所指出的，杜威的哲學(xué)在本質(zhì)上就是一種價值哲學(xué)，而這正是其作為一種實踐哲學(xué)的靈魂所在。在杜威看來，哲學(xué)研究的根本目的和功能就是要為人類有效的行動提供智慧，而人類行動是否有效的關(guān)鍵則在于對價值的認知和判斷。因此，如何形成能夠有效地指導(dǎo)行動的價值判斷和價值選擇，就成了他的價值哲學(xué)的核心內(nèi)容。

杜威的價值哲學(xué)首先表達了對滿足日常需要的世俗價值的重視和追尋，力求為哲學(xué)實現(xiàn)世俗價值給以助力。應(yīng)該說，這正是杜威為代表的實用主義哲學(xué)作為“大地哲學(xué)”的優(yōu)勝之處，鮮明地表現(xiàn)了那個時代的“美國精神”求真務(wù)實的一面。但是，杜威的價值關(guān)懷并不局限于此，而是高遠得多。它并不是像很多人所認為的那樣僅僅關(guān)注世俗的甚至庸俗的價值，而是在世俗關(guān)懷的基礎(chǔ)上，還進一步指向?qū)ψ匀话l(fā)展、社會進步、人性成長以及人與宇宙如何能夠融為一體這樣的超越性價值。這種具有終極意義的價值關(guān)懷，使杜威哲學(xué)的生態(tài)內(nèi)涵跨越式地達到了當(dāng)今生態(tài)價值論的制高點。

杜威價值哲學(xué)的內(nèi)涵豐富而深刻。那么，他是怎樣理解“價值”的呢？

誠如杜威所說：“原來人們根據(jù)是否符合與先在對象的情況來構(gòu)成他們關(guān)于價值的觀念和判斷，而我們現(xiàn)在要在對事物所產(chǎn)生的后果的認識的指導(dǎo)下來構(gòu)成可享受的對象；這個變化是從回顧過去變?yōu)檎巴磥淼囊粋€轉(zhuǎn)變。”②杜威不是以某種先在的觀念或標準來規(guī)定價值，而是從事物和行動的實際效用來判斷價值的，這就是一種踏踏實實站在現(xiàn)實大地之上，并且在大地上追求和實現(xiàn)理想的價值觀。因此，有論者說：“杜威的價值哲學(xué)是顛覆性的。”還說：“杜威以‘行動為核心展開了一場價值哲學(xué)的哥白尼式的革命。”③

杜威是從人在與自然環(huán)境的交互作用時的實踐活動即“行動”出發(fā)來考察價值的。他說：“人們要求哲學(xué)成為關(guān)于實踐的理論，它所運用的觀念非常明確，能夠在試驗活動中發(fā)生作用，從而可以使實際經(jīng)驗統(tǒng)一起來。哲學(xué)的中心問題是：由自然科學(xué)所產(chǎn)生的關(guān)于事物本性的信仰和我們關(guān)于價值的信仰之間存在著什么關(guān)系（在這里所謂價值一詞是指一切被認為在指導(dǎo)行為中具有正當(dāng)權(quán)威的東西。”④說“所謂價值一詞是指一切被認為在指導(dǎo)行為中具有正當(dāng)權(quán)威的東西”，就指出了價值應(yīng)該是能夠有效地指導(dǎo)人的行動并具有規(guī)范選擇的權(quán)威的東西。這就是說，人的行動不是怎么都可以的，也不是只要能滿足一己的任何欲望就可以的，而是應(yīng)該具有價值，能夠?qū)崿F(xiàn)價值。所謂“效用即價值”，實際上是對這個具有豐富而深刻內(nèi)涵的命題的簡化。

在杜威看來，價值并不是孤立的存在，而是存在于作為“活的生物”的人與事物和世界的積極的交互作用之中的，即人以自己的動作與自然發(fā)生的關(guān)系之中的。他認為：“交互作用乃是每一種人類關(guān)系所不可避免的一個特性”，因此，“把知識、靜觀、愛好、興趣、價值或者其他等等跟動作孤立起來的這個觀點本身，就是認為事物能夠脫離與其他事物的積極聯(lián)系而存在和被認知的這個見解的一種殘余。”①杜威把自己的經(jīng)驗自然主義哲學(xué)稱為自然主義的人文主義，他的價值理論是他作為一個人文主義者的價值論。這正如有論者指出的：“杜威的經(jīng)驗哲學(xué)，不是一種傳統(tǒng)意義上形而上學(xué)理論。而是一種立足于人，以人為本的價值理論。”②把作為價值主體的人置于其與自然和社會環(huán)境相互作用這樣的生態(tài)關(guān)系中來認識，進而確立價值的存在的本體根源及其客觀性，乃是杜威價值觀的本質(zhì)特征所在。在杜威哲學(xué)對超越性理想的執(zhí)著尋求中，他的價值關(guān)懷深入到了對人和人性生成與自然和社會環(huán)境的相互關(guān)系的層面，深入到人賴以生存的“大地”的安全和繁榮，而這種最根本的生態(tài)關(guān)懷正是一種深度的人文關(guān)懷；或者說，在杜威價值哲學(xué)的人文關(guān)懷中深蘊著對自然和人與自然的關(guān)系的生態(tài)關(guān)懷，他已經(jīng)把今天還在爭論的“為人”的和“為自然”的兩種對峙的生態(tài)價值觀念統(tǒng)一起來了。這種實際上包含著對人的生態(tài)處境的價值關(guān)懷，充分顯示了自然主義的人文主義的“深綠”特色，應(yīng)該說是杜威價值觀中極其重要而寶貴的內(nèi)涵。

在杜威看來，價值乃是存在物所產(chǎn)生的，是獨立于思想和判斷之外而為我們所經(jīng)驗到的，因此價值本身也是一種存在，也是一種事實，即“價值事實”；即使對價值的評價判斷亦即價值判斷也是一種事實判斷。在《人的問題》中，他首先使用了“價值事實”這個概念，認為事實與價值的關(guān)系問題，就是“價值事實”與其他事實的關(guān)系的問題。③這就跟那些把價值包括審美價值僅僅歸于人的主觀需要和態(tài)度的觀點有了根本的區(qū)別，而肯定了價值和審美價值的科學(xué)性與客觀性。杜威的這個觀點，體現(xiàn)了生態(tài)思維中價值論與真理（認識）論在本體論基礎(chǔ)上相統(tǒng)一的意向。即使從“有用（效用）即價值”的角度看，所謂“有用”也實際地存在于人與環(huán)境的交互作用之中，存在于這種交互作用對人和人性的生成的實際效用之中。把價值首先認定為一種事實存在，即承認事物和行動的價值存在于具體的經(jīng)驗情境之中，這就為對價值的科學(xué)認知和論證提供了可能。這就是說，價值不是抽象的和孤立的存在，而是情境性的，隨著情境的變化，價值也會變化。因此，只要在特定的情境中審視價值，它作為事實的客觀存在就是可以認證的。

為了避免對實用主義價值論的庸俗理解和非議，杜威在《確定性的探求》中深入闡述了真正的價值與所謂“享受”之間的關(guān)系。他說：“我們不能把任何享受的東西都當(dāng)作價值，以避免超驗絕對主義的缺點，而必須用作為指揮行動后果的享受來界說價值。如果沒有思想夾入其間，享受就不是價值而是有問題的善；只有當(dāng)這種享受以一種改變了的形式從智慧行為中重新產(chǎn)生的時候，它們才變成了價值。當(dāng)代經(jīng)驗主義價值論的根本缺點在于：它只是把社會上所流行的，把實踐所經(jīng)驗到的享受當(dāng)作就是價值本身的這種習(xí)慣加以陳述和合理化而已。它完全規(guī)避了如何調(diào)節(jié)這種享受的問題。”又說：“我們對我們所愛好的和所享受的事物的直接和原來的經(jīng)驗只是所要達到的價值的可能性；當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了這種享受的出現(xiàn)所以來的關(guān)系時，這種享受就變成了一種價值。”這就是說，并非任何享受都有價值，享受還必須接受思想的調(diào)節(jié)，還應(yīng)該有更高更深的意義。“我們可以指出，在所享受的東西和可享受的東西、所想望的東西和可想望的東西、使人滿意的東西和可以令人滿意的東西之間是有差別的。”①這就是說，只有當(dāng)享受不是僅僅局限于此時此刻的感受，而是能夠引起后續(xù)的結(jié)果，從而包含著發(fā)展和成長的趨向與意義，它才成為價值。在這里，我們可以清楚地看到，在杜威價值觀中貫穿著自然連續(xù)性和生成性觀念的根本精神。如果說杜威所說的價值有一個內(nèi)在的坐標的話，那就是他對自然發(fā)展、社會進步和人性成長的沒有終結(jié)的追求。所謂指導(dǎo)行動的有效性，指的就是實現(xiàn)這種追求的有效性。

在《哲學(xué)的改造》中，杜威直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸俺砷L本身是唯一的道德‘目的。”他在論及這個道德的目的時這樣說：“發(fā)展、改善和進步的過程，而不是靜止的成果和結(jié)果，變得重要……目的不再是要達到的終點或極限。它是改造顯存狀況的積極過程……發(fā)展本身是唯一的道德‘目的。”這樣一來，“道德生活就不至于陷入形式主義和僵硬的重復(fù)，而是靈活、充滿活力、發(fā)展的”。②杜威的道德理論也因此被稱為“成長倫理學(xué)”。正因此，洛克菲勒才說：“成長觀念是貫穿在杜威的心理學(xué)、教育理論、道德生活理論和社會哲學(xué)中的樞紐性主題。”③可以說，成長觀念也是杜威價值觀的“樞紐性主題”。對于這個主題，杜威極其執(zhí)著。他說：“政府、生意、藝術(shù)、宗教、所有社會制度都有一個意義，有一個目的。那個目的就是不考慮種族、性別、階級或經(jīng)濟地位而解放并發(fā)展個人的能力。換句話說，它們價值的檢驗就在于在多大程度上能夠教育個人，使其達到其可能性的極致狀態(tài)。民主有許多意義，但是如果它有道德意義的話，它的意義在于，所有政治制度和實業(yè)組織的最高檢驗將是它們對社會每一個成員的全面發(fā)展所做的貢獻。”④由此可見杜威所說的“成長”的內(nèi)涵所具有的廣度和深度。與此相關(guān)，杜威關(guān)于人的尺度與宇宙自然尺度的關(guān)系的論述，作為其價值論的重要內(nèi)容，更是彰顯出其價值觀的生態(tài)精神的重要內(nèi)容。

價值是要指導(dǎo)行動去取得實際效用的。為此，就需要有正確的價值判斷和來進行調(diào)節(jié)。“如果享受就是價值，價值判斷就不能調(diào)節(jié)喜愛所采取的形式；它不能調(diào)節(jié)它自己的條件。想望、意愿以及行動便得不到指導(dǎo)了，而調(diào)節(jié)它們形成的問題卻是現(xiàn)實生活中最主要的問題了。”在杜威看來，價值固然是內(nèi)在地和愛好相聯(lián)系，但并不是一切愛好都有價值，應(yīng)該把“偶然的愛好和因為人們判斷它是值得人們所具有而加以追求的愛好”加以區(qū)別。“到底什么是我們在美感上是可以贊賞的；什么是在理智上可以接受的；什么是在道德上可以贊許的，我們應(yīng)該構(gòu)成一種有修養(yǎng)的和在運用上效果好的判斷和嗜好。這是經(jīng)驗瑣事為人類所提出的最崇高的任務(wù)。”⑤總之，價值有其自身的內(nèi)涵，不能簡單地與愛好等同。

因此，把價值事實與價值評價區(qū)分開來，不讓價值判斷陷入主觀主義和自我中心的迷途，是杜威價值哲學(xué)的一個重要內(nèi)容。他指出，對“指明產(chǎn)生一件事實的重要性和必要性的判斷乃是一種真正的實踐判斷，只有這一種判斷才是與指導(dǎo)行動有關(guān)的。我們是否只把這一類判斷才稱之為‘價值（這在我看來是正當(dāng)?shù)模@是一件小事，但是我們必須承認這種差別，因為這是理解價值與指導(dǎo)行動之間有何關(guān)系的關(guān)鍵，這是一件重要的事體。”⑥杜威說：“對于那種把價值作為在智慧指導(dǎo)下的活動果實的諸善等同起來的實驗的經(jīng)驗主義加以陳述，即使是理論上的陳述，也是具有實踐意義的。”①杜威始終非常看重價值的實踐意義，他所提倡的是一種力行的、創(chuàng)造的、面向未來的價值論。出于對這一“重要的事體”的重視，杜威指出：“我們的一個主要命題：價值判斷就是關(guān)于經(jīng)驗對象的條件與結(jié)果的判斷；就是對于我們的想望、情感和享受的形成應(yīng)該起著調(diào)節(jié)作用的判斷。因為凡決定我們的想望、情感和享受的形成的東西就決定著我們的個人行為和社會行為的主要進程。”②這就是要求從自然發(fā)展和人性成長的過程去考察價值。

在杜威看來，價值、價值判斷和價值評價都是受一定的具體情境制約的。在杜威的思想中，情境關(guān)乎經(jīng)驗的形成和產(chǎn)生，關(guān)乎探究的進展和結(jié)果，當(dāng)然也直接關(guān)乎價值的形成和對價值的認知與判斷。他認為，價值判斷與“生活中一切困惑的境況歸根到底都是由于我們真正難以形成關(guān)于情境的價值的判斷；歸根到底都是諸善的沖突。”③同時，價值判斷還必須顧及事物多樣具體的性質(zhì)，抽象地“把某種直接呈現(xiàn)的性質(zhì)看成是呈現(xiàn)此一性質(zhì)的全部事物，是無用的，乃至是愚蠢的”。“我們愈能確定更多的聯(lián)系和交互作用，我們對于這個所研究的對象便愈有所認知。思維即對于這些聯(lián)系的尋求。”④正是對情境的重視和對抽象的警惕，杜威才極力把他的民主主義貫徹到價值判斷和選擇中來，要求對價值判斷懷抱多樣互補和包容性的心態(tài)，避免在價值判斷上陷入獨斷和專橫的偏狹境地。這種心態(tài)顯然具有認同生態(tài)多樣性和整體性的意蘊。

從指導(dǎo)行動的效用來認知和判斷價值，這樣的價值實際上賦予事物和行動以工具的性質(zhì)。這就意味著，在自然和任何經(jīng)驗的連續(xù)中，一切事物和行動都是過去與未來、現(xiàn)實與理想的中間環(huán)節(jié)，都是推動這個自我生成和成長進程的工具。實用主義哲學(xué)又被稱為工具主義，這正應(yīng)該從杜威的價值論上去理解。這種永無“終結(jié)”的生成性追求和價值關(guān)懷，是與世界和事物的連續(xù)性互為表里的，因為世界的生成性本來就是連續(xù)性的運動，而連續(xù)性則本來就是生成運動中的連續(xù)，在這個連續(xù)的生成過程中發(fā)揮作用的一切事物和活動于是都成了推動這個進程的工具。這樣一來，價值創(chuàng)造活動即價值實現(xiàn)活動中的目的與手段的關(guān)系就突顯出來。杜威在闡釋他的工具論時，特別強調(diào)工具作為手段應(yīng)該是與“效用”的“目的”相統(tǒng)一，因而預(yù)示了“目的”的手段，這就是他的手段與目的一致論。在杜威看來，這種手段（工具）與目的高度一致恰恰最充分地體現(xiàn)在藝術(shù)之中。他說：“藝術(shù)——這種活動的方式具有能為我們直接所享有的意義——乃是自然界完善發(fā)展的最高峰。”又說：“把經(jīng)驗當(dāng)做藝術(shù)，而把藝術(shù)當(dāng)做是不斷地導(dǎo)向所完成和所享受的意義的自然的過程和自然的材料。”⑤這就是說，藝術(shù)作為一種實現(xiàn)“目的”的手段，其自身就包含和“導(dǎo)向”這個“目的”。須知，目的和手段的高度統(tǒng)一，正是藝術(shù)審美的本質(zhì)性的特征，也是藝術(shù)的重要價值所在。杜威認為，這種把工具與目的高度統(tǒng)一的藝術(shù)，應(yīng)該在人類行為和生活的各個領(lǐng)域和方方面面得到實現(xiàn)。

杜威的價值觀貫穿在它的倫理學(xué)、社會學(xué)和宗教觀中，也直接表現(xiàn)在他的審美價值論中。在《經(jīng)驗與自然》中，杜威說：“人類之訴諸美感對象，乃是人類從一個痛苦和艱難地世界中自發(fā)地尋求逃避和安慰的一個方式。如果一個世界全部包括著穩(wěn)定的對象，直接呈現(xiàn)出來而且為人們所占有，這個世界就會沒有美感的品質(zhì)，他就會只是存在而已，而且會缺乏滿足和啟示人們的力量。當(dāng)對象把混亂和失敗轉(zhuǎn)變成為一個超越于煩惱和變化以上的結(jié)果時，它們實際上就是具有美感性質(zhì)的。”①這就是說，對象引起人的美感的內(nèi)在價值，乃是其改變不滿意的現(xiàn)狀的努力及其后果。杜威看中的是這種不斷進取的精神，是像沒有終結(jié)的自然本身那樣不斷自我生成的變化及其過程。他所說的“一個經(jīng)驗”，正是由于完滿而生動地表現(xiàn)了這種生命精神，并通過節(jié)奏的能量組織去振奮人的這種精神，因而才具有審美價值。

五、結(jié)語

劉放桐在論及杜威哲學(xué)時指出：“不是把先驗的主體或自在的客體，而是把主客的相互作用、把人的行為和實踐當(dāng)做哲學(xué)的出發(fā)點，不是站在唯物主義一方或唯心主義一方，而是通過行動、實踐來超越唯物主義和唯心主義的對立，不是轉(zhuǎn)向純粹的意識世界或脫離了人的純粹的自然界，而是轉(zhuǎn)向與人和自然界、精神和物質(zhì)、理性和非理性等等都有著無限牽涉的生活世界，這大體上就是取代了近代哲學(xué)思維方式的根本特征。黑格爾以后許多西方哲學(xué)家和哲學(xué)思潮從各自不同角度對傳統(tǒng)形而上學(xué)、各種形式的二元論、絕對理性主義和純粹非理性主義、絕對主義和獨斷論、客體中心論或人類中心論等近代哲學(xué)固有的特征進行批判，這種批判的道路大體上也正是使哲學(xué)返回到現(xiàn)實生活世界的道路。而杜威的哲學(xué)則最為突出而明確地體現(xiàn)了這種特征。”②這是對杜威哲學(xué)整體精神的精辟概括。通過對“自然”、“人”、“經(jīng)驗”和“價值”四個基本范疇的概覽，我們看到，杜威的自然主義的經(jīng)驗論蘊含了深邃的生態(tài)學(xué)意蘊，無論是生態(tài)存在—過程論還是生態(tài)價值論，以及像世界的生態(tài)整體性、生態(tài)關(guān)聯(lián)性、生態(tài)生成性和生態(tài)主體性等極其重要的生態(tài)規(guī)律，都分外鮮明地展示在我們面前。這一切，以一種深邃的生態(tài)世界觀的形態(tài)，為杜威的經(jīng)驗自然主義美學(xué)奠定了極為深厚的生態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)，使之具有了豐富而深邃的生態(tài)學(xué)意蘊，以至成為一種特殊形態(tài)的生態(tài)美學(xué)。

責(zé)任編輯：胡穎峰