敦煌本《壇經(jīng)》析義之立宗破疑

20世紀(jì)初，敦煌寫本《壇經(jīng)》重現(xiàn)于世。此后近百年，對(duì)此本的研究一直沒(méi)有中斷，2009年還發(fā)現(xiàn)了新的旅博本。文章解析敦煌本《壇經(jīng)》中一段，約占全文的四分之一。六祖惠能在此回答了各種問(wèn)題，澄清了禪宗和其他宗派的關(guān)系，建立了他所開(kāi)創(chuàng)的南宗的宗旨。錄文來(lái)自周紹良《敦煌寫本壇經(jīng)原本》，并根據(jù)諸家校勘成果，有所斟酌去取。

敦煌本；《壇經(jīng)》；惠能；禪宗；宗旨

B942；B946.5A007509

一、 引言

現(xiàn)存《壇經(jīng)》的各種版本中，敦煌寫本是最早的一種，可以簡(jiǎn)稱“敦煌本”。

存世的敦煌本《壇經(jīng)》中，首尾完整的有三種。一種收藏于倫敦大英圖書(shū)館，簡(jiǎn)稱“敦煌本”或“斯坦因本”，此處簡(jiǎn)稱“斯本”。一種收藏于敦煌博物館，簡(jiǎn)稱“敦博本”。還有一種收藏于旅順博物館，原以為遺失而僅存殘片，近年來(lái)幸運(yùn)地找到了原件，簡(jiǎn)稱“旅博本”。①三種底本類型相同，又稱為“法海本”。在通行整理本中，郭朋的《壇經(jīng)校釋》（中華書(shū)局，1983年）來(lái)自斯本，楊曾文的敦煌新本《六祖壇經(jīng)》（宗教文化出版社，2001年）來(lái)自敦博本，郭富純、王振芬的《敦煌本六祖壇經(jīng)》（上海古籍出版社，2011年）來(lái)自旅博本。此《析義》采用周紹良《敦煌寫本壇經(jīng)原本》（文物出版社，1997年）的錄文，并參照鄧文寬、榮新江《敦博本禪籍錄校》（江蘇古籍出版社，1998年）和郭、楊以及郭、王諸家的校記，有所斟酌去取。

流傳下來(lái)的《壇經(jīng)》版本主要有四種，法海本（唐）是其中之一，其余三種是惠昕本（晚唐或宋初）、契嵩本（北宋）、宗寶本（元）。四本之間的文字異同，根據(jù)郭朋的《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》（齊魯書(shū)社，1981年）。

此《析義》分為四篇，解析敦煌本《壇經(jīng)》原文。四篇的標(biāo)題分別是：一、惠能開(kāi)悟；二、六祖說(shuō)法；三、立宗破疑；四、大師遷化。本文是其中第三篇《立宗破疑》，用逐句細(xì)讀的方法，解釋惠能在韶州大梵寺說(shuō)法后的現(xiàn)場(chǎng)問(wèn)答，以及住漕溪山和門弟子之間的討論。此系列中的第一篇《惠能說(shuō)法》，已發(fā)表于《上海文化》2013年11月號(hào)，可以參考。以下進(jìn)入正文。

二、 析義

使君禮拜，白言：“和尚說(shuō)法，實(shí)不思議。弟子當(dāng)有少疑，欲問(wèn)和尚。望意和尚大慈大悲，為弟子說(shuō)。”大師言：“有疑即問(wèn)，何須再三。”使君問(wèn)：“法可不是西國(guó)第一祖達(dá)磨祖師宗旨？”大師言：“是。”

六祖說(shuō)法完畢，繼之以問(wèn)答，判定自宗和他宗的界限。此第一問(wèn)，立自宗。“有疑即問(wèn)，何須再三。”禪宗之單刀直入。“法可不是西國(guó)第一祖達(dá)磨祖師宗旨？”達(dá)磨為西國(guó)第一祖，建立印度佛教與中國(guó)佛教接榫處。宗旨者，西來(lái)意也。

“弟子見(jiàn)說(shuō)，達(dá)磨大師化梁武帝，帝問(wèn)達(dá)磨：‘朕一生已來(lái)，造寺、布施、供養(yǎng)，有功德否？達(dá)磨答言：‘并無(wú)功德。武帝惆悵，遂遣達(dá)磨出境。未審此言，請(qǐng)和尚說(shuō)。”

印度和中國(guó)兩大古文明，不可互相輕視。中國(guó)儒道文化的長(zhǎng)期熏陶，源流甚遠(yuǎn)。達(dá)磨跨海來(lái)華，看見(jiàn)此地佛教，得其形而未得其神。與梁武帝問(wèn)答不契，渡江北上，延續(xù)而至惠能，造成六代之積累。達(dá)磨結(jié)合印度和中國(guó)，又從南方到北方，在嵩山面壁，由言而復(fù)歸于默。

根據(jù)《五燈會(huì)元》卷一等文獻(xiàn)，達(dá)磨一生，可總結(jié)為六事：（1）西土“得法”，相應(yīng)至深之心要。（2）觀東土有大乘氣象（《大集經(jīng)·月藏分·建立塔寺分》稱震旦國(guó)有255佛出世），度人亦復(fù)自度。（3）入南問(wèn)答不契，猶至靈山而未得凈土。（4）入北面壁實(shí)修，于中土理論有所借鑒。（3）與（4）之間，又有（5）傳說(shuō)中一葦渡江（《五家正宗贊》卷一，“一葦”典出《詩(shī)經(jīng)·河廣》），乃極簡(jiǎn)之象。（6）只履西歸。西歸于何處？只履又何指？可深思之。

又斯本“化”作“伐”（敦博本、旅博本作“代”），“帝”作“諦”，誤字亦有義理（happy mistakes），或可思適。伐猶侵，入境也。問(wèn)答猶過(guò)招，兩刃相交，利鈍乃見(jiàn)。諦者審也，從根柢而入。于釋教謂真實(shí)義，如苦、集、滅、道四圣諦。

六祖言：“實(shí)無(wú)功德。使君勿疑達(dá)磨大師言。武帝著邪道，不識(shí)正法。”使君問(wèn)：“何以無(wú)功德？”和尚言：“造寺、布施、供養(yǎng)，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。

張文江：敦煌本《壇經(jīng)》析義之立宗破疑

肯定達(dá)磨大師，接續(xù)六代之傳。功德和福田不同，功德兼世出世間法，福田僅執(zhí)于世間法。

自法性有功德。平直是佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。

“自法性有功德”即上文“功德在法身，非在于福田”。“平直是佛性”，《洪范》所謂“平康正直”，后世禪家名言“平常心是道”（《五燈會(huì)元》卷四趙州從諗章次），與此相應(yīng)。“外行恭敬”，即“佛性”外顯，行之而外內(nèi)相應(yīng)。惠昕本、契嵩本、宗寶本此節(jié)較完整：“見(jiàn)性是功，平直是德。內(nèi)見(jiàn)佛性，外行恭敬。”“若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。”參見(jiàn)《法華經(jīng)》卷六常不輕菩薩所修，《五燈會(huì)元》卷一達(dá)磨章次所謂“勿輕未悟，一念回機(jī)，便同本得”。吾我不斷，當(dāng)化我入吾，《莊子·齊物論》所謂“今者吾喪我”是也。“不斷”指一會(huì)兒吾，一會(huì)兒我，《易》所謂“頻復(fù)，厲”，《小象》以“正位”為“無(wú)咎”。

自性虛妄，法身無(wú)功德。念念行平等直心，德即不輕。

功德建立于自性，念念德行，身心致一。又平等直心，以字形而言，德即直心。“德即不輕”，參考《老子》三十八章：“是以大丈夫處其厚不處其薄，處其實(shí)不處其華。”又二十六章：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。”

常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別。武帝不識(shí)正理，非祖大師有過(guò)。”

“常行于敬”，繼承上文“外行恭敬”。“自修身即功，自修心即德”云云，外內(nèi)雙修，猶無(wú)相戒與有相戒相成。拆開(kāi)詞組作解釋，為惠能常用之法。前文已拆解“坐禪”：“何名坐禪？此法門中，一切無(wú)礙，外于一切境界上念不起為坐，見(jiàn)本性不亂為禪。”達(dá)磨惠能系統(tǒng)的建立，以武帝與達(dá)磨爭(zhēng)執(zhí)當(dāng)其始，以惠能演說(shuō)《壇經(jīng)》當(dāng)其終。

使君禮拜，又問(wèn)：“弟子見(jiàn)僧俗常念阿彌陀佛，愿往生西方。請(qǐng)和尚說(shuō)，得生彼否？望為破疑。”

此第二問(wèn)，破他宗。禪家乃行門，與顯教有教下、宗門之分別，此外尚有禪凈、禪密之分別。

大師言：“使君聽(tīng)！惠能與說(shuō)。世尊在舍衛(wèi)國(guó)，說(shuō)西方引化，經(jīng)文分明。去此不遠(yuǎn)，只為下根。說(shuō)近說(shuō)遠(yuǎn)，只緣上智。

引，接引；化，化度。去此不遠(yuǎn)，說(shuō)近說(shuō)遠(yuǎn)，于感應(yīng)而言，蓋為彈性距離，遠(yuǎn)近只在一念之間。《阿彌陀經(jīng)》：“從是西方過(guò)十萬(wàn)億佛土，有世界名曰極樂(lè)。”佛經(jīng)所言動(dòng)輒天文數(shù)字，“十萬(wàn)億”確實(shí)并不算遠(yuǎn)。又，“去此不遠(yuǎn)，只為下根”，引；“說(shuō)近說(shuō)遠(yuǎn)，只緣上智”，化。

人自兩種，法無(wú)兩般。迷悟有殊，見(jiàn)有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈則佛土凈。

提出唯心凈土，對(duì)抗西方凈土。而唯心凈土即西方凈土，此亦不二法門。引用佛言，出《維摩詰經(jīng)·佛國(guó)品》。

使君！東方但凈心無(wú)罪，西方心不凈有愆。迷人愿生東方、西方，所在處并皆一種。心地但無(wú)不凈，西方去此不遠(yuǎn)。心起不凈之心，念佛往生難到。

此即后世“消業(yè)往生”與“帶業(yè)往生”之爭(zhēng)。禪宗重自力故主消業(yè)，凈宗重他力故主帶業(yè)，他力亦即自力。《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》九品蓮花之說(shuō)，或可消泯其中抵牾。

除十惡，即行十萬(wàn)；無(wú)八邪，即過(guò)八千。但行直心，到如彈指。

十惡對(duì)十善言，八邪（行）對(duì)八正（道）言。十萬(wàn)八千里，即《西游記》孫悟空翻一個(gè)跟斗所到。旅博本作“彈指”（惠昕本同），而斯本、敦博本作“禪指”，亦極妙。禪指者，指月之象，而指非指也。

使君但行十善，何須更愿往生。不斷十惡之心，何佛即來(lái)迎請(qǐng)？若悟無(wú)生頓法，見(jiàn)西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達(dá)？”

李通玄《華嚴(yán)合論》卷一：“無(wú)邊剎境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當(dāng)念。”

六祖言：“惠能與使君移西方剎那間，目前便見(jiàn)，使君愿見(jiàn)否？”使君禮拜：“若此得見(jiàn)，何須往生？愿和尚慈悲，為現(xiàn)西方，大善！”大師言：“唐一時(shí)見(jiàn)西方無(wú)疑。”即散。大眾愕然，莫知何是。

大眾期望惠能顯神通以現(xiàn)出極樂(lè)世界，如《觀經(jīng)》中韋提希以佛力加被而見(jiàn)彼國(guó)土。惠能未顯出其象，出乎意料，故大眾愕然，不知道發(fā)生了什么。

大師曰：“大眾，大眾作意聽(tīng)：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城門，外有六門——內(nèi)有意門。心即是地，性即是王。性在王在，性去王無(wú)。性在身心存，性去身心壞。

進(jìn)一步點(diǎn)破：眼、耳、鼻、舌、身，前五識(shí)，內(nèi)有意門，第六識(shí)。心即是地，末那，第七識(shí)。性即是王，阿賴耶，第八識(shí)。玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》：“受薰持種根身器，去后來(lái)先做主公。”“性去身心壞”，此句斯本、敦博本、旅博本均無(wú)“心”，惠昕本、契嵩本、宗寶本均有“心”，皆可通。

佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢(shì)至，能凈是釋迦，平直即是彌勒。人我即是須彌，邪心即是海水，煩惱即是波浪，毒心即是惡龍，塵勞即是魚(yú)鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善即是天堂。無(wú)我人，須彌自倒；除邪心，海水竭；煩惱無(wú)，波浪滅；毒害除，魚(yú)龍絕。

佛是自性作，當(dāng)轉(zhuǎn)識(shí)成智。十善、十惡，皆在自性悟、迷之中。慈悲即是觀音，喜舍名為勢(shì)至，能凈是釋迦，平直即是彌勒，自凈其心而起用也。

自心地上覺(jué)性如來(lái)，施大智惠光明，照耀六門清凈，照破六欲諸天。下照三毒若除，地獄一時(shí)消滅。內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

以禪門化導(dǎo)凈土，此即頓悟，亦即見(jiàn)性成佛。六欲天，即欲界六天：一、四天王天，二、忉利天（以上為地居天）；三、夜摩天，四、兜率天，五、樂(lè)變化天，六、他化自在天（以上為空居天）。若貪嗔癡三毒未除，仍須至心求西方，故凈土與禪，不必執(zhí)一廢一。后世永明延壽（904975年），有“四料簡(jiǎn)”之說(shuō)。

座下聞?wù)f，贊聲徹天，應(yīng)是迷人，了然便見(jiàn)。使君禮拜，贊言：“善哉！善哉！普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r(shí)悟解。”

贊聲徹天，與前文之贊言無(wú)盡，一空一時(shí)，乃禪宗之大祝福大祈愿，有驚天動(dòng)地之象。“應(yīng)是迷人，了然便見(jiàn)。”經(jīng)開(kāi)導(dǎo)而相應(yīng)，歷歷在目。使君贊言，乃普施之回向。

大師言：“善知識(shí)！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但愿自家修清凈，即是西方。”

此由《維摩詰經(jīng)》引申而來(lái)，判別僧侶佛教和居士佛教，成彼此爭(zhēng)勝之勢(shì)。惠能本人跨越兩界，他開(kāi)悟時(shí)還是俗家弟子，出家后宣講禪法。

使君問(wèn)：“和尚！在家如何修？愿為指授。”大師言：“善知識(shí)！惠能與道俗作《無(wú)相頌》，盡誦取，依此修行，常與惠能說(shuō)一處無(wú)別。頌曰：

前文有神秀《無(wú)相偈》，此處惠能作《無(wú)相頌》。于神秀之偈，惠能當(dāng)時(shí)已下轉(zhuǎn)語(yǔ)，此頌更從厚實(shí)的修行境界流出。

說(shuō)通及心通，如日處虛空，惟傳頓教法，出世破邪宗。

說(shuō)通及心通，來(lái)自《楞伽經(jīng)》卷三“說(shuō)通及宗通”。心通猶自覺(jué)，說(shuō)通猶覺(jué)他。如日處虛空，猶大日如來(lái)之象，后世或謂禪家乃大密宗也。頓教法破邪宗，建立禪宗和不同層次外道的區(qū)別。

教即無(wú)頓漸，迷悟有遲疾，若學(xué)頓法門，愚人不可迷。

建立教下和宗門，南宗和北宗的區(qū)別。頓教法相應(yīng)上根利器，故愚人不可迷，此預(yù)防后世之狂禪。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“唯上知與下愚不移。”人類心智有種種不同，化度眾生必須理解此。

說(shuō)即雖萬(wàn)般，合理還歸一，煩惱暗宅中，常須生惠日。

萬(wàn)法歸一，一歸何處？常須生惠日，“一燈能除千年暗”也。

邪來(lái)因煩惱，正來(lái)煩惱除，邪正悉不用，清凈至無(wú)余。

參見(jiàn)《悟真篇》：“兩邊俱遣棄中心，見(jiàn)了名為上品。”無(wú)余，無(wú)余涅槃。

菩提本清凈，起心即是妄，凈性在妄中，但正除三障。

道法自然，不斷百思想。凈性在妄中，《中論》：“若不依俗諦，不得第一義。”除三障，指煩惱障、業(yè)障、報(bào)障（異熟障）。

世間若修道，一切盡不妨，常見(jiàn)在己過(guò)，與道即相當(dāng)。

“一切盡不妨”，達(dá)《華嚴(yán)》事事無(wú)礙境界。常見(jiàn)己過(guò)，不見(jiàn)人非。近代哲學(xué)家維特根斯坦有云：“就改善你自己好了，那是你為改善世界能做的一切。”[英]瑞·蒙克：《維特根斯坦傳》，王宇光譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第17頁(yè)。

色類自有道，離道別覓道，覓道不見(jiàn)道，到頭還自懊。

萬(wàn)事萬(wàn)物各有其道，由它們自行其道，不必頭上安頭，另外覓道，此所以“神通并妙用，運(yùn)水與搬柴”（《五燈會(huì)元》卷三龐蘊(yùn)居士章次）。《中庸》：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”《關(guān)尹子·四符》：“若有厭生死心，超生死心，止名為妖，不名為道。”

若欲覓真道，行正即是道，自若無(wú)正心，暗行不見(jiàn)道。

十二時(shí)中，但行直心是。又小乘三十七道品中，有八正道。

若真修道人，不見(jiàn)世間愚，若見(jiàn)世間非，自非卻是左。

不可憤世嫉俗。左，更甚。《新約·馬太福音》第七章第三節(jié)：“為什么看見(jiàn)你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”（諾斯替派《多馬福音》亦有此句）

他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破煩惱碎。

“他非我不罪，我非自有罪”，若就深層言，此當(dāng)菩薩行背起天下的擔(dān)子，王國(guó)維《人間詞話》所謂“釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”。若就淺層言，不引他之過(guò)作為己障。“但自去非心”，一意改變自己，消除抱怨情緒。

若欲化愚人，事須有方便，勿令破彼疑，即是菩提現(xiàn)。

方便般若，一路到家，所謂“方便為究竟”。《莊子·庚桑楚》：“有為而欲當(dāng)，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道。”“勿令破彼疑”，甚妙，永遠(yuǎn)不點(diǎn)破是也。

又，此偈斯本、敦博本、旅博本同，句意不甚明晰。惠昕本、契嵩本、宗寶本作：“欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即使自性現(xiàn)。”兩者皆為化人之方便，意義有所不同。“勿令破彼疑”，是針對(duì)愚人的方便，《易》所謂“包蒙”之形象，因?yàn)闀r(shí)機(jī)未成熟，提早說(shuō)可能起障礙。“勿令彼有疑”，是針對(duì)智人的方便，消除其殘余疑惑，亦即所謂徹悟。細(xì)玩文意，當(dāng)以敦煌本為是。

法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。

世間法就是出世間法，歸元本無(wú)二。惠昕本、契嵩本、宗寶本此段作：“佛法在世間，不離世間覺(jué)，離世覓菩提，恰如求兔角。”乃禪家流行偈語(yǔ)之一，為成立人生佛教的基礎(chǔ)。

邪見(jiàn)在世間，正見(jiàn)出世間，邪正悉打卻，（菩提性宛然）。

邪見(jiàn)猶姤，正見(jiàn)猶復(fù)，“邪正悉打卻”，出入無(wú)疾也。“菩提性宛然”，斯本、敦博本、旅博本皆脫去此句，從惠昕本、契嵩本、宗寶本補(bǔ)入。

此但是頓教，亦名為大乘，迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則剎那間。”

頓教即大乘，累劫即剎那，念劫圓融。

大師言：“善知識(shí)！汝等盡誦取此偈。依此偈修行，去惠能千里，常在能邊；依此不修，對(duì)面千里遠(yuǎn)。各各自修，法不相待。眾人且散，惠能歸漕溪山。眾生若有大疑，來(lái)彼山間，為汝破疑，同見(jiàn)佛性。”

依偈修行，即與惠能法身相應(yīng)。各各自修，修則得之，不修則不得。相待謂對(duì)立，不相待謂身體力行，人法合一。大疑，疑至關(guān)節(jié)點(diǎn)（ turning point），破疑則上一境界。破生死大疑，乃一得永得。

合座官僚道俗，禮拜和尚，無(wú)不嗟嘆：“善哉，大悟！昔所未聞。嶺南有福，生佛在此，誰(shuí)能得知。”一時(shí)盡散。

此贊驚天動(dòng)地，蓋證及中國(guó)佛教之最高處。“善哉，大悟！”對(duì)惠能發(fā)出衷心贊嘆。昔所未聞，此中國(guó)佛教的創(chuàng)造性，亦即《壇經(jīng)》所以稱為經(jīng)。生佛，即生成佛也，

以上為演講的現(xiàn)場(chǎng)問(wèn)答。原本的《壇經(jīng)》止于此，以下為陸續(xù)增益的部分。

大師住漕溪山，韶、廣二州，行化四十余年。若論門人，僧之與俗，約有三五千人，說(shuō)不可盡。

好比釋迦牟尼說(shuō)法四十九年，產(chǎn)生廣泛的影響力。

若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無(wú)稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無(wú)《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也。

神化《壇經(jīng)》，為南宗成立的基礎(chǔ)之一。“須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。”后來(lái)繁復(fù)的燈錄，當(dāng)從此衍出。“須知法處”，似指得法之處。斯本、敦博本、旅博本同，惠昕本“法”作“去”。

在《壇經(jīng)》文本中提到《壇經(jīng)》，古代著述有此一體，比如在《莊子》書(shū)中提到莊子。以學(xué)派傳承而言，《壇經(jīng)》可看成修行資料匯編。

未得稟承者，雖說(shuō)頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負(fù)之心，與佛道違背。

禪家南宗頓教法，雖有自悟者，仍須祖師印可，以校正可能的偏差。“但得法者，只勸修行。”修行息諍，蓋行動(dòng)勝于雄辯，自修自成佛道，不在口說(shuō)。

世人盡傳南能、北秀，未知根本事由。且秀禪師于南荊府當(dāng)陽(yáng)縣玉泉寺住持修行，惠能大師于韶州城東三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見(jiàn)有遲疾，見(jiàn)遲即漸，見(jiàn)疾即頓。法無(wú)漸頓，人有利鈍，故名漸頓。

此分判南北宗。“惠能……住”，下無(wú)“持修行”，或承上省。住持修行，猶止息也。法即一宗（一種），南北、頓漸一也，因人之見(jiàn)地和根器而分。

神秀于武則天朝（700年）迎請(qǐng)入京，“推為兩京法主，三帝國(guó)師”（張說(shuō)《唐玉泉寺大通禪師碑》），崇敬僅次于唐太宗之于玄奘。乞還，不許，神龍二年（706年）坐化，約一百歲，謚大通。北宗亦有其成就，其弟子由普寂而一行入密（東），其再傳弟子敦煌摩訶衍和尚（此人后事荷澤神會(huì)，故又為惠能再傳弟子）經(jīng)吐蕃僧諍亦入密（西）。饒宗頤：《神會(huì)門下摩訶衍之入藏兼論南北宗之調(diào)和問(wèn)題》，又《王錫〈頓悟大乘政理決〉序說(shuō)并校記》，見(jiàn)《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷八，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，2003年，第86103、104171頁(yè)。

神秀師常見(jiàn)人說(shuō)，惠能法疾，直指見(jiàn)路。秀師遂喚門人僧志誠(chéng)曰：“汝聰明多智，汝與吾至漕溪山，到惠能所，禮拜但聽(tīng)，莫言吾使汝來(lái)。所聽(tīng)得意旨，記取卻來(lái)與吾說(shuō)。看惠能見(jiàn)解，與吾誰(shuí)疾遲。汝第一早來(lái)，勿令吾怪。”

神秀之說(shuō)在明處，惠能之說(shuō)在暗處，能可知秀，秀不知能。神秀不安，且有極大的好奇心，乃有盜法之舉。

志誠(chéng)奉使，歡喜遂行。半月中間，即至漕溪山。見(jiàn)惠能和尚，禮拜即聽(tīng)，不言來(lái)處。

志誠(chéng)同樣有好奇心，故奉使歡喜，與惠能漕溪山陽(yáng)氣之感應(yīng)，已先期相通。

志誠(chéng)聞法，言下便悟，即契本心。起立即禮拜，白言：“和尚！弟子從玉泉寺來(lái)。秀師處不得契悟，聞和尚說(shuō)，便契本心。和尚慈悲，愿當(dāng)教示。”

“即契本心”是自悟，“愿當(dāng)教示”是求證。志誠(chéng)于神秀處醞釀成熟，于惠能處一聞即獲得相應(yīng)。

惠能大師曰：“汝從彼來(lái)，應(yīng)是細(xì)作。”志誠(chéng)曰：“不是。”六祖曰： “何以不是？”志誠(chéng)曰：“未說(shuō)時(shí)即是，說(shuō)了即不是。”六祖言：“煩惱即是菩提，亦復(fù)如是。”

“汝從彼來(lái)，應(yīng)是細(xì)作”，惠能就地出招，當(dāng)下即是。“未說(shuō)時(shí)即是，說(shuō)了即不是”，志誠(chéng)坦承，亦為契悟后之自信。“煩惱即是菩提，亦復(fù)如是”，此為印許，示以向上一著。

大師謂志誠(chéng)曰：“吾聞汝禪師教人，唯傳戒定惠。汝和尚教人戒定惠如何，當(dāng)為吾說(shuō)。”

既示己宗，且迫寇入窠，追擊他宗根本。以兵法而言，就間而間之，此之謂反間。

志誠(chéng)曰：“秀和尚言戒定惠：諸惡不作名為戒，諸善奉行名為惠，自凈其意名為定。此即名為戒定惠。彼作如是說(shuō)，不知和尚所見(jiàn)如何？”

“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”此即“七佛通戒偈”，《增壹阿含經(jīng)》卷一謂此偈“能出生三十七（道）品及諸法”，《大智度論》卷一八、《瑜伽師地論》卷一九又卷八一等皆用之，智者《童蒙止觀》亦揭示于卷首。

惠能和尚答曰：“此說(shuō)不可思議，惠能所見(jiàn)又別。”志誠(chéng)問(wèn)：“何以別？”惠能答曰：“見(jiàn)有遲疾。”志誠(chéng)請(qǐng)和尚說(shuō)所見(jiàn)戒定惠。

由北宗而南宗，切磋琢磨。禪宗之長(zhǎng)在n+1維，故所見(jiàn)又別。

大師言：“汝聽(tīng)吾說(shuō)，看吾所見(jiàn)處。心地?zé)o非是自性戒，心地?zé)o亂是自性定，心地?zé)o癡是自性惠。”

戒定慧亦三亦一，皆為心地工夫，明心而見(jiàn)性。參見(jiàn)《悟真篇·戒定慧解》：“一尚非一，三復(fù)何三，三一俱忘，湛然清凈。”

“心地?zé)o非”，斯本、敦博本作“心地?zé)o疑非”，旅博本作“心地?zé)o疑”，知原本必有“疑”字。若據(jù)下文言“自性無(wú)非”，則“非”字亦不誤。按“心地?zé)o疑”由上而下，“心地?zé)o非”由下而上，入手處不同。

大師言：“汝師戒定惠，勸小根智人；吾戒定惠，勸上智人。得悟，自亦不立戒定惠。”

禪宗后來(lái)的衰落，是因?yàn)樵贌o(wú)修習(xí)者甘于自居小根智人，故往往落入狂禪。無(wú)論小根或上智，未開(kāi)悟前，任何自我判定都不可能準(zhǔn)確，必須經(jīng)過(guò)師之印許。

志誠(chéng)言：“請(qǐng)大師說(shuō)，不立如何？”大師言：“自性無(wú)非、無(wú)亂、無(wú)癡，念念般若觀照。常離法相，有何可立？

“自性無(wú)非”云云由內(nèi)而外，“戒定慧”云云由外而內(nèi)，后來(lái)理學(xué)有所謂“敬義夾持”。（《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷五：“敬義夾持，直上達(dá)天德自此。”）

自性頓修，立有漸次，所以不立。”

“若真悟得本，他自知時(shí)，修與不修是兩頭語(yǔ)。”（《五燈會(huì)元》卷九溈山靈祐章次）《悟真篇》：“若能一念契真修，滅盡恒沙罪垢。”

志誠(chéng)禮拜，便不離漕溪山，即為門人，不離大師左右。

入廛垂手，息羽聽(tīng)經(jīng)。

又有一僧名法達(dá)，常誦《妙法蓮花經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。來(lái)至漕溪山禮拜，問(wèn)大師言：“弟子常誦《妙法蓮花經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。經(jīng)上有疑，大師智惠廣大，愿為除疑。”

此涉及南宗與天臺(tái)宗之爭(zhēng)。前節(jié)分別南北，為禪門內(nèi)部的不同派別，此節(jié)則分別自宗和他宗。

大師言：“法達(dá)！法即甚達(dá)，汝心不達(dá)。經(jīng)上無(wú)疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經(jīng)。吾一生已來(lái)，不識(shí)文字。汝將《法華經(jīng)》來(lái)，對(duì)吾讀一遍，吾聞即知。”

當(dāng)下就“法達(dá)”之名接引人，俯拾即是，不取諸鄰。此《易》之玩辭法，乃禪家本地風(fēng)光。法即甚達(dá)，猶天地自然之易；汝心不達(dá)，猶未洗心退藏于密。經(jīng)上無(wú)疑，當(dāng)圣言量；吾心正定，乃得相應(yīng)。不識(shí)文字而吾聞即知，猶感通而光光相映，讀經(jīng)文乃家人語(yǔ)耳。

法達(dá)取經(jīng)到，對(duì)大師讀一遍。六祖聞已，即識(shí)佛意，便與法達(dá)說(shuō)《法華經(jīng)》。六祖言：“法達(dá)！《法華經(jīng)》無(wú)多語(yǔ)，七卷盡是譬喻因緣。如來(lái)廣說(shuō)三乘，只為世人根鈍。經(jīng)文分明，無(wú)有余乘，唯有一佛乘。”

“七卷盡是譬喻因緣”，蓋意在言外，所謂“頻呼小玉元無(wú)事，只要檀郎認(rèn)得聲”（《五燈會(huì)元》卷十九昭覺(jué)克勤章次）。鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》，共七卷。龔自珍《己亥雜詩(shī)》三百一十五首，結(jié)句云：“忽然擱筆無(wú)言說(shuō)，重禮天臺(tái)七卷經(jīng)。”“無(wú)有余乘，唯一佛乘。”只此一事實(shí)，余二即非真。

大師言：“法達(dá)，汝聽(tīng)一佛乘，莫求二佛乘，迷卻汝性。經(jīng)中何處是一佛乘？吾與汝說(shuō)。經(jīng)云：‘諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現(xiàn)于世。（以上十六字是正法）此法如何解？此法如何修？汝聽(tīng)吾說(shuō)。人心不思，本源空寂，離卻邪見(jiàn)，即一大事因緣。內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空。于相離相，于空離空，即是不迷。若悟此法，一念心開(kāi)，出現(xiàn)于世。心開(kāi)何物，開(kāi)佛知見(jiàn)。佛猶覺(jué)也，分為四門：開(kāi)覺(jué)知見(jiàn)，示覺(jué)知見(jiàn)，悟覺(jué)知見(jiàn)，入覺(jué)知見(jiàn)。開(kāi)、示、悟、入，上一處入，即覺(jué)知見(jiàn)。見(jiàn)自本性，即得出世。”

聽(tīng)（聼）為耳德（簡(jiǎn)化字作聽(tīng)，可取辨析之象），化二為一。大事因緣即開(kāi)、示、悟、入佛之知見(jiàn)。“一念心開(kāi)，出現(xiàn)于世。”佛猶覺(jué)也，見(jiàn)自本性，即得出世。

斯本、敦博本、旅博本作“上一處入”，惠昕本作“從一處入”。上者，從也。

大師言：“法達(dá)！吾常愿一切世人，心地常自開(kāi)佛知見(jiàn)，莫開(kāi)眾生知見(jiàn)。世人心愚迷造惡，自開(kāi)眾生知見(jiàn)。世人心正，起智惠觀照，自開(kāi)佛知見(jiàn)。莫開(kāi)眾生知見(jiàn)，自開(kāi)佛知見(jiàn)，即出世。”

《尚書(shū)·多方》：“惟圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”“世人心愚迷造惡”，斯本、敦博本、旅博本均同，惠昕本、契嵩本、宗寶本“心”下均有“邪”字，可補(bǔ)，并加逗號(hào)。

大師言：“法達(dá)！此是《法華經(jīng)》一乘法。向下分三，為迷人故，汝但依一佛乘。”

此禪家之向上，歸復(fù)雜于簡(jiǎn)單，易簡(jiǎn)而天下之理得矣。

大師言：“法達(dá)！心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn)；心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn)。開(kāi)佛知見(jiàn)轉(zhuǎn)《法華》，開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)。”

參見(jiàn)宋儒陸九淵名言：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”（《象山語(yǔ)錄》卷一）

大師言：“努力依法修行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)。”

努力依法修行，荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提。轉(zhuǎn)經(jīng)者，誦經(jīng)也。

法達(dá)一聞，言下大悟，涕淚悲泣，白言：“和尚！實(shí)未曾轉(zhuǎn)《法華》，七年被《法華》轉(zhuǎn)，已后轉(zhuǎn)《法華》，念念修行佛行。”大師言：“即佛行是佛。”其時(shí)聽(tīng)人，無(wú)不悟者。

“即佛行是佛。”佛行者，佛也；佛者，佛行也。行者，行持也，自行也。

時(shí)有一僧名智常，來(lái)漕溪山禮拜和尚，問(wèn)四乘法義。智常問(wèn)和尚曰：“佛說(shuō)三乘，又言最上乘，弟子不解，望為教示。”

四乘法義，依然來(lái)自《法華經(jīng)》。三一之變，三含一為三，一含三為一。如分言即有四乘，蓋有三乘即有最上乘，有最上乘即有三乘，相待而立。

惠能大師曰：“汝自身心見(jiàn)，莫著外法相。元無(wú)四乘法，人心量四等，法有四乘：見(jiàn)聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬(wàn)法盡通，萬(wàn)行俱備，一切不離，但離法相，作無(wú)所得，是最上乘。最上乘是最上行義，不在口諍。汝須自修，莫問(wèn)吾也。”

“汝自身心見(jiàn)”，即前文書(shū)壁偈之“身心”。神秀偈心前身后，惠能偈身前心后，雖顛倒倒顛，其致一也。惠昕本作“汝向自身見(jiàn)”，契嵩本、宗寶本作“汝觀自本心”，皆未及此本。自身心見(jiàn)，故禪非無(wú)；莫著法相，故禪非有。四乘前前為后后之加行，后后為前前之正行，修者，修心量也。此猶禪家之道次第，終以最上行為上上，所謂“踏破毗盧頂上行”是也（《五燈會(huì)元》卷二南陽(yáng)慧忠國(guó)師章次）。

又有一僧名神會(huì)，南陽(yáng)人也。至漕溪山禮拜，問(wèn)言：“和尚坐禪，見(jiàn)不見(jiàn)？”大師起，把打神會(huì)三下，卻問(wèn)神會(huì)：“吾打汝，痛不痛？”神會(huì)答言：“亦痛亦不痛。”六祖言曰：“吾亦見(jiàn)亦不見(jiàn)。”

見(jiàn)及兩邊，如一張牌之翻轉(zhuǎn)，實(shí)禪家要點(diǎn)。而此等張致，后世往往效之，乃所以衰也。惠能起座，抓住神會(huì)，打他三下。《壇經(jīng)》系統(tǒng)的成立，和神會(huì)有極大關(guān)聯(lián)，胡適有相關(guān)考證（《〈壇經(jīng)〉考之一》、《〈壇經(jīng)〉考之二》、《荷澤大師神會(huì)傳》）。

神會(huì)又問(wèn)大師：“何以亦見(jiàn)亦不見(jiàn)？”大師言：“吾亦見(jiàn)，常見(jiàn)自過(guò)患，故云亦見(jiàn)。亦不見(jiàn)者，不見(jiàn)天地人過(guò)罪，所以亦見(jiàn)亦不見(jiàn)也。汝亦痛亦不痛如何？”神會(huì)答曰：“若不痛，即同無(wú)情木石。若痛，即同凡夫，即起于恨。”

惠能所言平實(shí)，神會(huì)高推圣境。不見(jiàn)天地人過(guò)罪，乃大師之氣概。

大師言：“神會(huì)向前，見(jiàn)不見(jiàn)是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見(jiàn)，敢來(lái)弄人。”神會(huì)禮拜，禮拜更不言。

未見(jiàn)自性者，言身言心，皆戲論也。弄人者，不誠(chéng)實(shí)，自欺欺人。

大師言：“汝心迷不見(jiàn)，問(wèn)善知識(shí)覓路。汝心悟自見(jiàn)，依法修行。汝自迷不見(jiàn)自心，卻來(lái)問(wèn)惠能見(jiàn)否。吾不自知，代汝迷不得。汝若自見(jiàn)，代得吾迷？何不自修，問(wèn)吾見(jiàn)否。”神會(huì)作禮，便為門人，不離漕溪山中，常在左右。

各人吃飯各人飽，修則得之，不修則不得。“吾不自知，代汝迷不得；汝若自見(jiàn)，代得吾迷？”極拗口，可深思之。我的迷不能代你的迷，你的悟豈可代我的悟？別想從我處得到什么，反身自修吧。此堵死一切取巧之路，所謂“死盡偷心”。

參見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷八龍濟(jì)紹修章次：“具足凡夫法，凡夫不知。具足圣人法，圣人不會(huì)。圣人若會(huì)，即是凡夫。凡夫若知，即是圣人。”（卷十八壽寧善資章次略同）

大師遂喚門人法海、志誠(chéng)、法達(dá)、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如、神會(huì)。大師言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾滅度后，汝各為一方師。吾教汝說(shuō)法，不失本宗。

十弟子中法海、神會(huì)尤可注意。法海集成《壇經(jīng)》，契嵩本、宗寶本記其得法因緣。神會(huì)則弘揚(yáng)南宗，然或有“知解宗徒”之嫌疑（《五燈會(huì)元》卷二荷澤神會(huì)章次）。志誠(chéng)、法達(dá)、智常，敦煌本《壇經(jīng)》已述其事跡。智通、志徹、志道，契嵩本、宗寶本述其事跡。

六祖門下得法脈者又有南岳懷讓和青原行思兩系，以及永嘉玄覺(jué)之“一宿覺(jué)”與南陽(yáng)慧忠國(guó)師，前三人契嵩本、宗寶本亦述其事跡。永嘉《證道歌》所述更直接，忠國(guó)師則有批評(píng)《壇經(jīng)》語(yǔ)（《景德傳燈錄》卷二十八《諸方廣語(yǔ)》）。

舉三科法門，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒(méi)即離兩邊。說(shuō)一切法，莫離于性相。若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處。

“舉三科法門”，三科謂蔭、界、入（或陰、入、界，蘊(yùn)、處、界）。“動(dòng)用三十六對(duì)”，六六三十六，六爻之變。又三十六者，六十四之互補(bǔ)數(shù)也。“出沒(méi)即離兩邊”，出入無(wú)疾，破除執(zhí)著，兩邊謂性相。“出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處。”互相消解，一法不立。“藏身處沒(méi)蹤跡，沒(méi)蹤跡處莫藏身。”（《五燈會(huì)元》卷五船子德誠(chéng)章次）

三科法門者，蔭、界、入。蔭是五蔭，界是十八界，入是十二入。何名五蔭？色蔭、受蔭、想蔭、行蔭、識(shí)蔭是。何名十八界？六塵，六門，六識(shí)。何名十二入？外六塵，中六門。何名六塵？色、聲、香、味、觸、法是。何名六門？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六識(shí)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。六門、六塵。自性含萬(wàn)法，名為含藏識(shí)。思量即轉(zhuǎn)識(shí)，生六識(shí)，出六門、六塵，是三六、十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性。

所舉皆唯識(shí)學(xué)概念，參見(jiàn)《大乘五蘊(yùn)論》，然而語(yǔ)語(yǔ)歸于自性，則由唯識(shí)而禪。唯識(shí)之入海算沙，由算沙而轉(zhuǎn)之，沙非沙，海非海，乃大勇也。思量即轉(zhuǎn)識(shí)，謂末那。邪正皆在自性，“若惡用即眾生，善用即佛”，不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處（《古尊宿語(yǔ)錄》卷一百丈懷海章次）。

對(duì)。外境無(wú)情對(duì)有五：天與地對(duì)，日與月對(duì)，暗與明對(duì)，陰與陽(yáng)對(duì)，水與火對(duì)。語(yǔ)與言對(duì)、法與相對(duì)有十二對(duì)：有為、無(wú)為對(duì)，有色、無(wú)色對(duì)，有相、無(wú)相對(duì)，有漏、無(wú)漏對(duì)，色與空對(duì)，動(dòng)與靜對(duì)，清與濁對(duì)，凡與圣對(duì)，僧與俗對(duì)，老與少對(duì)，大與小對(duì)，長(zhǎng)與短對(duì)，高與下對(duì)。

猶作詩(shī)結(jié)對(duì)，可獺祭之，亦可辨析陰陽(yáng)，運(yùn)用之妙，存乎一心。后世詩(shī)禪合流（元好問(wèn)《贈(zèng)嵩山雋侍者學(xué)詩(shī)》：“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀”），當(dāng)由此而來(lái)。蓋悟道之人生為活潑潑的本地風(fēng)光，而禪詩(shī)或成濫調(diào)（cliché），乃末流也。

自性居起用對(duì)有十九對(duì)：邪與正對(duì)，癡與惠對(duì)，愚與智對(duì)，亂與定對(duì)，戒與非對(duì)，直與曲對(duì)，實(shí)與虛對(duì)，險(xiǎn)與平對(duì)，煩惱與菩提對(duì)，慈與害對(duì)，喜與瞋對(duì)，舍與慳對(duì)，進(jìn)與退對(duì)，生與滅對(duì)，常與無(wú)常對(duì)，法身與色身對(duì)，化身與報(bào)身對(duì)，體與用對(duì)，性與相對(duì)，有情與無(wú)親對(duì)。言語(yǔ)與法相對(duì)有十二對(duì)；內(nèi)外境有無(wú)五對(duì)；三身有三對(duì)。都合成三十六對(duì)法也。

戒與非對(duì)，非即犯戒或破戒。生與滅對(duì)，“諸行無(wú)常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂(lè)。”（《涅槃經(jīng)》卷十四《圣行品》）常與無(wú)常對(duì)，參見(jiàn)馬一浮答豐子愷：“無(wú)常就是常。”（《緣緣堂隨筆·陋巷》）性與相對(duì)，佛教大乘以空、有二宗為分野。有情與無(wú)親對(duì)。無(wú)親不作無(wú)情，因無(wú)情為情感缺失，或成冷酷；無(wú)親為極高境界，屬自性起用。《老子》七十九章：“天道無(wú)親，常與善人。”《莊子·應(yīng)帝王》：“于事無(wú)與親。”

此三十六對(duì)法，解用通一切經(jīng)，出入即離兩邊。如何自性起用三十六對(duì)？共人言語(yǔ)，出外于相離相，入內(nèi)于空離空。著空即惟長(zhǎng)無(wú)明，著相即惟長(zhǎng)邪見(jiàn)。

解用，謂靈活掌握。通一切經(jīng)，相應(yīng)萬(wàn)法。離兩邊乃可出入，否則必然粘滯。

謗法，直言‘不用文字。既云‘不用文字，人不合言語(yǔ)，言語(yǔ)即是文字。自性上說(shuō)空，正語(yǔ)言本性，不空迷自惑，語(yǔ)言除故。暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗。以暗現(xiàn)明，來(lái)去相因。三十六對(duì)，亦復(fù)如是。”

“謗法，直言‘不用文字。”大體意思是，只是說(shuō)“不用文字”，那就是謗法。“既言‘不用文字，人不合言語(yǔ)，言語(yǔ)即是文字。”因?yàn)橐坏┦褂谜Z(yǔ)言，就已經(jīng)使用文字。“自性上說(shuō)空，正語(yǔ)言本性”，引導(dǎo)人開(kāi)悟，無(wú)法不借助語(yǔ)言。《莊子·寓言》所謂“言無(wú)言”，《莊子·外物》：“吾安得夫忘言之人而與之言哉”。對(duì)于悟道之人而言，言說(shuō)即默，故曰“正語(yǔ)言本性”，《維摩詰經(jīng)》所謂“言語(yǔ)文字皆解脫相”。“不空迷自惑，語(yǔ)言除故。”由正而反，前句對(duì)應(yīng)“自性上說(shuō)空”，后句對(duì)應(yīng)“正語(yǔ)言本性”。“暗不自暗，以明故暗”，謂陰陽(yáng)對(duì)待；“暗不自暗，以明變暗，以暗現(xiàn)明”，謂陰陽(yáng)消息。

大師言：“十弟子！已后傳法，遞相教授一卷《壇經(jīng)》，不失本宗。不稟授《壇經(jīng)》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經(jīng)》者，如見(jiàn)吾親授。”十僧得教授已，寫為《壇經(jīng)》，遞代流行，得者必當(dāng)見(jiàn)性。

“大師住漕溪山”以后，為補(bǔ)入部分，是《壇經(jīng)》的又一次成稿。《壇經(jīng)》珍貴之處，保存大量六祖資料。若僅執(zhí)著于《壇經(jīng)》文字，或成知解宗徒，未如五家七宗之簡(jiǎn)單直截。

三、 結(jié)論

本文繼第二篇《大師說(shuō)法》后，第三篇《立宗破疑》進(jìn)一步樹(shù)立了禪家南宗的宗旨，在回應(yīng)參學(xué)者各種問(wèn)題的同時(shí)，顯示了印度佛教和中國(guó)佛教、禪宗和凈土宗、禪門內(nèi)部的北宗和南宗、禪宗和天臺(tái)宗以及禪宗和唯識(shí)宗的聯(lián)系和區(qū)別。

The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts， which reemerged at the beginning of the 20th century， has been studied thoroughly in the past century， and a new version of it was found in the Lvshun Museum in 2009. The paper interprets a section — about one fourths length — of The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts； in this section， Hui Neng， the Sixth Patriarch， answers various questions， clarifies the relations between Zen and other sects， and establishes the tenets of the southern school of Zen. The passage in the paper， cited from Zhou Shaoliangs The Master Copy of Paltform Sutra of the Dunhuang Manuscripts， is a selected version based on various existing scholarships on The Platform Sutra of the Dunhuang Manuscripts.

Dunhuang manuscripts；The Platform Sutra；Hui Neng；Zen；the Tenets