經史起見

從典到經，樞機是孔子。經之名，因傳而發，有經有傳，而后有經學。典是孔子之所學，經是孔子之所為學，允執厥中，一以貫之，是孔子之所以學?？鬃又笥薪?，經與典之間便可因時轉化。天下有道，則史學以立典禮、達王化為志，典外無史；天下無道，則史學以存王道、憂華夏為心，經外無史。

典；圣王；經；六經皆史；孔子

B222.2A008408

古典學術，經史是骨干。史，指史典，為上古圣王經綸天下的法言與憲章，多由史官執守，為華夏精神所在。后世因官稱名，故典亦可稱史。章學誠有“六經皆史”之論，即是此義。六經是統稱，《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》卻沒有一部以經命名。如《尚書》，其中典謨誥訓等為唐虞三代文獻，經孔子匯編后，才并列為五經之一。故先有典，后有經。典是人文化成的淵泉大井，但已成過往故道，如厥父在前；經則是素王齊古今以濟將來的常經大道，如長子在后。今日“經典”并稱，變成一個詞，經與典之間所蘊含的古今張力與文明內涵便很難體會了。故而重述一下經與典的本末終始，抑或不無裨益。

一、 經與典

上古結繩記事，杳渺難聞。后來，“伏羲氏之王天下，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉”①。文字似門戶，通過它，往回看是古，向前看是來。一開一闔之間，文明往來不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字書契。洞真部《元始無量度人上品妙經》有云：“上無復祖，唯道為身。五文開廓，普殖神靈。無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生”②，可相參照?！断缔o》中有一段關于創制書契的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。……上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》?！雹?/p>

對比《尚書序》和《系辭》，兩段記述都將畫八卦之事列在造書契之前。這種次序上的安排，似有兩層意思：一，以生次言，先有八卦后有書契；二，以本末言，八卦為根本，書契為枝葉，類似語法跟語言的關系。八卦與書契相表里，創造者是伏羲。

“古者包犧氏之王天下也”。伏羲亦稱包犧，有“三皇之首，百王之先”的尊榮。中華文明歸本溯源，源頭是伏羲。“王天下”，即天下萬民一心歸向他，以他為王。按純雜高下，“王天下”可分為皇帝王伯四種。后來，邵雍以春夏秋冬四時相應皇帝王伯，道出了此四種政教類型的天道含義。邵雍：《觀物內篇》，見邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第12頁。 天地以四時號令天下，順者生逆者死，人道法天，立四類政教，便有了參照系。古今更迭，政教損益，雖千變萬化卻不離其宗。四時不變，皇帝王伯的標準就還有效?；缸T《新論》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權智?！被缸T：《新論》卷二，朱謙之校釋，北京：中華書局，2011年，第7頁。 伏羲為三皇之首，故其王天下以道。

“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@一句具體說明了伏羲何以王天下。相比其他文明的遠古帝王，此處的描寫太平常了。既無征戰殺戮，亦無神語天啟。伏羲只是抬頭看了看天，低頭看了看地，然后轉身，跑去觀察飛禽走獸，比量身體打量周遭，最后若有所思地畫了八個符號，便王天下了。如此簡單，卻驚心動魄。

伏羲畫八卦，不是在天地之外別尋一個東西安排萬物。萬物始于天生于地。人生天地間，命名萬物，致用養生，才有了人事人情。與天地參，便要翻上一層，將天地的事業再做一次。天地以生物為德，人道亦如之。人與物相需相成，萬事萬物才能生生不已。生生是天地間大憲章，此為伏羲畫八卦所本之“一”?！断缔o》云：“天下之動，貞夫一者也。”知一者，則可言氣。所謂氣，一之別名，生生之蘊而已。

氣無形體，聚則成物，物相雜則成文。圣人觀物之文，日月星辰在天成象，山川澤藪在地成形。以有形象無形，于是飾之以卦，萬物變化往來之候便可觀；運之以數，萬物生成聚散之節便可紀。建候立節，則人事經綸天地之業便有了主腦。伏羲八卦，畫出了萬事萬物的坐標系。

董國：經史起見

《系辭》云：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”象數是妙物，于人物之間有中介孔竅的作用。通過象數，大塊噫氣呼嘯而過，天地新生一次。造化之幾，動在這里?！皹O天下之賾”，極，立極，南北立極，棟極宇宙，上下時空出來了?！肮奶煜轮畡印?，風一吹便有聲，心一動便有辭。取象以手，系辭以口，命名萬物?！吧穸髦婧跗淙恕?，人的作用在此處。

《說文解字·序》云：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也?！?“依類象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辭，名辭彰則書契生。書者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具聲謂之字，與八卦成而系之以辭的意蘊相同。有化裁有推行，聲變為樂，文字成典，便有了政教。前面是經綸事業，人事盡已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦無非一物，并無什么創造可言，此為德行。德行則道存，功成身退，與天地同流。天地還在，伏羲之道便不息。

《尚書序》云：“伏羲、神農、黃帝之書謂之《三墳》，言大道；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書謂之《五典》，言常道?！笨臻g上無所不包故“大”，時間上亙古亙今故“常”。《釋名》云：“三墳，墳，分也，論三才之分。天地人之治，其體有三也。五典，典，鎮也。制法所以鎮定上下，其等有五也?！边@是道論式的講法，有它的深意在。歸本溯源，一分為三，能言說的開始，不會是一。一二三，相應天地人。積至四五，相應四時五行。天地之道至簡至易，五個數便能運轉開，十個數便能生生不息。此義可比較數學開發天地的創生之功。人事開端立極者，三皇相應三才，五帝相應五行，其實都是法象，無非是讓后人知道，我們從哪里來。推到源頭，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象無形，卻能聚住生氣凝聚力量，后生通過祭祀與此溝通則可返本開源重新開始。這是中國的歷史哲學。

又云：“至于夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓?！敝袊拿餮永m幾千年，屢仆屢興的奧義在此處。三代一貫，不因國族先后、朝代更迭，而能同歸一揆，有中國人的大心力在。萬物一體古今如一，所謂中國，無非此義。“先君孔子，生于周末，史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊易道以黜八索，述《職方》以除九丘。討論墳、典，斷自唐虞以下，訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓、誥、誓、命之文凡百篇?！庇傻涞浇?，樞機是孔子。然而，經之名卻非孔子所定。

經字，戰國之前不與書籍連用。如《酒誥》中的“經德秉哲”，《詩》中經常出現的“經營四方”，都作動詞解?！对姟贰ⅰ稌?、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》合稱“六經”，出自《莊子·天運》：“夫六經，先王之陳跡。”漢興，六經又有了另外一個稱呼：六藝?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬涓杆抉R談曰：“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮?！彼抉R遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3290頁。 可見經之名因傳而發。有經有傳，而后有經學。古今更迭，有因有革。漢武帝建元五年春，用董仲舒策“罷黜百家，獨尊儒術”，置五經博士，這是漢革秦制的地方。漢章帝時，會群儒于白虎觀，講議五經同異，班固撰集其文，作《白虎通義》。至此經傳一統，孔子所定六藝之敎，以經之名而具有了先王典訓的憲章地位。《白虎通》正式將五經表述為：

孔子所以定五經者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡。天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定五經，以行其道。③陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第444、448頁。

五經何謂？《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》也。《禮·經解》曰：溫柔敦厚，《詩》敎也。疏通知遠，《書》敎也。廣博易良，《樂》敎也。潔凈精微，《易》敎也。恭儉莊敬，《禮》敎也。屬詞比事，《春秋》敎也。③

觀《白虎通》之論，孔子定五經，一是為了行王道，二是為了設教。不修道則教出不來，不立教則道不能展開。書契生，先王之道具在典訓，大道《三墳》常道《五典》，為華夏政教奠基。遵循這些基本的教誨，后世寶之則興，侮之則亡，這是在華夏歷史中不斷回響的最強音。因此，孔子未定五經以前，按照天下有道無道的情況，典訓之行廢，可分兩途。

子曰：“天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》） 議者，定事之宜。天下有道則先王典訓俱在廟堂，化行于下，經營四方，此時有經世之實而無經書之名。君子庶人尊而行之，物盡事宜，無有非議，相應治世。天下無道，則典謨大訓不行于上，民物失理于下，禮崩樂壞，經權失度，相應亂世。故典訓必待王者之學而大，王者必行典訓之教始能經綸天下。后世道統之說，源頭在先王典訓。傳承上有兩個關鍵，一個是周公，一個是孔子。前者為華夏政統之大，此時政教合一；后者為華夏道統之大，孔子后，政教一分為二。

夏商邈遠，孔子時已難知其詳，故有文獻不足之嘆。然而孔子又說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）周文實集唐虞二代之大成，舍周則無由所從。以周文言，典訓之行廢，又可分為以下幾個階段：文王受命，武王殪殷，周公制禮作樂，建用皇極，立華夏典章，此一階段可名為創典期。其后成康踐祚，對揚文武之烈，克配彼天，敬德保民?？低跫次?，史敘禮器曰：“赤刀、大訓、弘璧、琬、琰，在西序?！编嵭ⅲ骸按笥?，唐虞典謨?！?參見孔穎達：《尚書正義·顧命》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第730頁。 大致到厲王之前，可名為守典期。

守者，官守。《傳》曰：“守道不如守官?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┦苊?，建用皇極，設官分職以為民極?！洞笥碇儭吩唬骸翱蓯鄯蔷?？可畏非民？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦?！碧旃と似浯柿⒄闹饕蝿赵谠O官分職等等制度設置，這是守道貴在守官的意思。周初三公、太師、太保佐贊王治等等制度設置，即是此義。觀此，則有章學誠“六經皆史”之論。

再后來，厲王出奔，幽王見殺于犬戎，平王東遷，周德漸衰。整個春秋時期，禮崩樂壞，每況愈下：先是王命不行于諸侯；接著王官失守，禮文不備，四方諸侯亦開始侵奪兼并；再往下，各個諸侯國公室微，大夫專政，陪臣執國命，逐漸將周文典章喪失殆盡。直至孔子出，整個情況才出現了新的轉機。從周厲王到孔子這一階段可稱為失典期。

古語云：“先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法。”那么，面對這樣一個天下無道的局面，孔子是如何允執厥中、齊古今、立素王以垂教于萬世的呢？曰：述而不作，追定五經。但是如前所述，五經之名乃漢人所立，并非孔子之舊?？组T六藝與漢時五經，科目有同而致用有異。從孔子之述作到漢武帝立五經博士，可稱為經學形成期。

從典到經的演變，大致可劃分為以上幾個階段。周文衰微以后，其中關鍵即是孔子。前面說過，先王之道非王者無以大。但是孔子奔走列國，絕糧陳蔡，困于匡，累累然若喪家之犬，既無尺寸之土以立政興邦，亦無明主與政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？這就得從孔子之學說起。

子曰：“吾十五有志于學”，為學先得立志，這是首要的?！疤煜掠械溃瑒t庶人不議”，這句話還隱含著另一個意思，即：若天下無道，則庶人君子可議，但不是亂議。這個是孔子為學的大背景。《論語·季氏》篇整個講的就是，在這種天下無道的局面下，庶人以及君子如何議的問題。不經過孔子，“天下興亡，匹夫有責”的話便無由而出。

《季氏》另有一章記，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”此為議政的三個基本根據。天命難諶，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言對在位之人同時形成了一種制衡。天命觀類似政治神學，圣人之教類似政治哲學。據《中庸》，天命只有通過率性修道才能進入教化層面。在這里，便是通過圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制約的對象，也是施教的依憑。因此，任何議政，不論古今，若不本此三畏，肯定是妄議，惑亂黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所體現的為學態度，即本此三畏而來。《季氏》末章中提到“不學《詩》，無以言；不學禮，無以立”，講的就是這個意思。這是孔子述古的一面，乃其所學。六藝中，《詩》、《書》屬之。

《季氏》首章“季氏將伐顓臾”之事，又體現了議的另一層含義。在那里，夫子訓斥冉有不知為相之義。相者，輔助、引導、共治的意思。天下有道，庶人不議，自有三公、百官輔佐王政。天下無道，天子失典，王官失守，君子庶人通過議的方式相輔王道。議以學立本，學以議相天下。莊子那里另有境界，《莊子·達生》：“形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天?！眳⒁姽鶓c藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第632頁。 修道、設教、為學，相互聯系。述古守文的目的是為了相天下。子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”（《論語·述而》） 這又是孔子經世致用的一面，乃其所為學。六藝中，《禮》、《樂》屬之。

不知孔子之所學而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆禮樂而殺《詩》、《書》”之論。（《荀子·儒效》） 子夏開其端參見《論語·雍也》：“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無為小人儒?！?，荀子廣其義。其末則為法家之流，不畏先王之言，以吏為師，陷民于罔罟。為政以刑，知《禮》而不知《樂》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所為學，則有后世之經師守故專經、不達時宜之闕。知遠而不知近，樂道堯舜而無與時風。故經師之學，其蓄也大，其用也小。

那么，如何將這兩方面貫通起來呢？此為孔子之所以學?？组T諸賢，顏子知此。顏子后，曾子庶幾得之。曾子后，子思、孟子恢弘其間，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣學大矣。六藝中，《易》、《春秋》屬之。宋學初興，諸先生莫不自《易》而入，以窺圣門，良有以也。程朱陸王之辨，實為《易》教與《春秋》教之辨?！洞呵铩方浭乐畷?，本自王心。援史立經，史外無經，事外無理。及身及物正之致之而已，實為心學之本。《易》窮理盡性之書，本自天理。先天后天，無極太極，惟理所適。及身及物，求之格之而已，實為理學之本。然理學不知《春秋》之裁用則窒礙疏闊，朱子援《通鑒》作《綱目》，似知此義。心學若不知《易》道之開物成務則徒弄光景，此即陽明先生所謂于事功上磨礪。故宋明儒學，其得也深，其失也疏。

孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所歸，在此二者。宋學于此致孔子之學，可謂得其實。然六藝之教各有致用。四時入秋，萬物終成，故謂《易》與《春秋》為孔子之實則可，若謂其教盡在此處則不可。知秋實而不知春華，這是宋學易走偏的地方；知春華而不知秋實，這是漢學易走偏的地方。惟孔子能叩其兩端而竭焉，以成圣學之大與通。故達巷黨人嘆曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”（《論語·子罕》）博學，故載物厚；無所成名，故不為物累。夫子垂法六藝，尊先王以立道，法后王以立教。不執一，不廢一，一以貫之，此孔子之學。故又有宰我“夫子賢于堯舜遠矣”之嘆（《孟子·公孫丑上》），《中庸》“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟后圣而不惑”之贊。

故典是孔子之所學，經是孔子之所為學。允執厥中，一以貫之，是孔子之所以學。錢穆首次提出孔子之“所學”、“所為學”、“所以學”的區分，然以此三學區分六藝之教，錢先生似未及之。參見錢穆：《經學與史學》，見杜維運、黃進興編：《中國史學論文選集》第一輯，臺灣：華世出版社，第120137頁。 合諸經典，典而經之，經而典之，貫通天（《易》）人（《春秋》），質諸古（《書》）今（《詩》），文（《禮》）質（《樂》）彬彬，是為孔子之學。這三方面合起來，經典之義方可參。知此，則可以語天下中國。

典之所存，是為了治天下。故一代有一代之典，而先王之典為大本大源；經之所立，是為了正天下。故孔子之經百世不易，而后世君子可隨時而議。天下有道，則經化于典，不化則政無教必亂；天下無道，則典化于經，不化則教隨政而亡。典為政之所出，經為教之所出。前者為帝王之統，后者為儒者之統。唐虞三代政教合一，經典無別。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教隨政而亡；不合，政無教則亂。夫子“五十知天命”，遂有“吾不復夢見周公”之嘆，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之統與帝王之統，并行于天下，而互為興替”，“帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡”。王夫之：《讀通鑒論·宋文帝》，長沙：岳麓書社，2011年，第586頁。

故華夏經典之由來，便與立教與建國密切相關。自古及今，中國之為中國，在其有無“平章百姓，協和萬邦”（《尚書·堯典》）的進取與心志。進，則華夏而中國，也就是說，此間政教可以通過不斷學習的方式，去守經典，行王道；退，則夷狄而小邦，也就是說，此間政教不愿學習而自棄其典。古人認為，棄典即是背天。《論語》以“學而”開篇，意蘊極深。

華夏是一個文明概念，因作為不同而不斷變動。文而明之者，即是華夏；揜而去之者，即是夷狄。君、師、民三者相與相成，任何一極驕亢都會出問題。君亢則為獨夫，師亢則為教主，民亢則為匪寇。因此，三極并建為華夏政教品格所在。

何謂建三極？《尚書·洪范》云：“五，皇極?；式ㄆ溆袠O，斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民于汝極。”皇極，為君言?！吨芏仡U集·太極圖說》云：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”人極，為師言?！吨芏Y》云：“惟王建國，辨方正位，體國經野。設官分職，以為民極?！泵駱O，為民言。君師民三者關系處理好了，便是治世，反之則傾覆死滅革命起。故經與典之間，又暗藏鼎革之象：經為革象，典為鼎象。

“述而不作”的孔子，通過繼承與歸本三代貴族文化，悄無聲息、正大光明地革了貴族的命，將貴族之學轉化為生民之學，比之湯武亦毫不遜色。所謂素王之義，即在此處。然而素王之王，畢竟與湯武之王不同?！洞呵铩吩妨⒔?，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎內革，與湯武外革內鼎之道相反相成。湯武革命，意味著改朝換代。那么，素王革命又意味著什么呢？請言經史之辨。

二、 經與史

有典而后有史，有史而后有經。典是王者代天理物、養成萬物的典章與法度，是陶鑄并貫通古今人事的綱紀。從《史記》開始，對于正史紀傳體的寫作方式，貫穿其中的正是這樣一種華夏史觀。經則是圣人代天立極、裁成萬物的法言與道路。前者是章實齋“六經皆史”的本義，即六經皆典。后者是孔子述作的本義，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨經典之別、經史之別，直認后世經生之學即孔子之學，故又有周公集大成之論。章學誠：《文史通義·原道上》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第121頁。 越過孔子，以經世之史學代考據之經學，這是章氏為矯治乾嘉學風開出的方子，有他的關懷在。故經與史的問題，在章氏看來其實是典與史的問題。

唐虞三代，政教合一。受命之君體天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通過百官經綸天下，王公百官，因典以承其命，故此時典史無別。此一時期是華夏政教的源頭，也是理論原型，文獻記載可能與歷史實情有出入，但不能否認唐虞法象對后世政教的鑄造力量。

《禮記·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！边@是孔子論祭時的話：親人過世，自然是死了，但是我們要是以對待死人的方式來對待親人，這是不仁；然而若是以對待生人的方式對待死者，又是不智。所以恰當的方式是叩其兩端而竭焉，因時損益以正民俗。同樣的，要說史書中唐虞之事全是實情則迷古；要說唐虞之道一無是處、全是古人胡編亂造則迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的歷史智慧既不迷古亦不迷今，這便是中庸之道。

政教合一是最好的狀態，但實際情況是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此為道生之本，亦是人事發展之實情。后來政教分離，孔子援史作《春秋》，以經存典，寓經于史，假二百四十年王權，正君臣匡宇內，為萬世開太平。用《易經》的道理來說，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知進退存亡，其惟圣人能之。蘇洵曰：

史何為而作乎？其有憂也。何憂乎？憂小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四兇之一也。君子不待褒而勸，不待貶而懲。然則，史之所懲勸者，獨小人耳。仲尼之志大，故其憂愈大。憂愈大，故其作愈大。是以因史修經，卒之論其效者，必曰亂臣賊子懼。由是知史與經，皆憂小人而作，其義一也。其義一，其體二。故曰史焉，曰經焉。蘇洵：《嘉佑集》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229頁。

體貼孔子之所以學，《易》與《春秋》都是憂患之作。然而孔子所學《詩》、《書》、《禮》、《樂》，都是周公政典，不好說都是為小人而作。原周公之心，憂后世子孫不能敬德保命，故制禮作樂以保天命不墜。此時天命已集，周人以蕞爾小邦成功革命，故其情樂；然天命難諶，成王年幼，三監叛亂，殷鑒在前，故其志憂。樂不忘憂，這是周公之圣?！洞呵铩帆@麟絕筆，《公羊傳》卷末曰：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”《春秋》之作，閔道之不行，故其情憂；樂道堯舜之道，故其志樂。憂不失樂，這是孔子之圣。見君子之憂，不見君子之樂，此老蘇之失。雖然，經史同體異用之義不可移也。

孔子之后有經，則經與典之間便可因時相互轉化。天下有道，則經化入典?！秲蓾h紀》：“昔在上圣，唯建皇極。經緯天地，觀象立法，乃作書契。以通宇宙，揚于王庭，厥用大焉。先王以光演大業，肆于時夏，亦唯翼翼，以監厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰達道義，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勲，五曰表賢能。于是天人之際，事物之宜，粲然顯著，罔不能備矣。世濟其軌，不殞其業，損益盈虛，與時消息，雖臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顧后，是紹是繼。” 參見荀悅：《兩漢紀》，張烈點校，北京：中華書局，2002年，第1頁。 典與史一貫，此時經化入典的方式，必因史學之疏通而成。經學若無史學之損益，則經制徒成空文，不足以廣其用。同理，天下無道，則以經化典，存典于史。典史同源異用，一朝之典，成一朝之史。華夏興衰，朝代更迭，若無經學王志之裁化疏通，歸其一揆，則古今斷裂，彝倫喪王道熄。故天下有道，則史學以立典禮、達王化為志，典外無史；天下無道，則史學以存王道、憂華夏為心，經外無史。

以《春秋》為例：以《公羊傳》觀《春秋》，則《春秋》是經，不是史。孔子作《春秋》當素王，假二百四十年王權以行王政。漢興，武帝復古更化，“罷黜百家，獨尊儒術”以后，經化于典，漢家制度初步確立。在這個意義上，說孔子為漢制作亦未嘗不可。其實，后世有能用《春秋》之教者即為誰制作，此即“以俟后圣”之義。

然守經之道與守典之道不同。典為政之所出，故有因革損益。夫子損益三代以成《春秋》。秦法為漢之因，崇儒術尊先王為漢之革。一因一革，以成漢家儒法共享、王霸相雜之制。元帝不知此義，其父訓之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”（《漢書·元帝》）其后，新莽易漢，不幸被宣帝言中。先王禮樂是理想，但要付諸實際，就必須通古今之變，因時損益，不可一蹴而就。今文后學、博士經生不知經化于典之義，以為五經之教無史學經世之損益，即可遽然比附而行，便犯了不知時宜的錯誤。

王莽之后，為了對治今文學之失，逐漸又走到了另一個極端：以經讀經，直認先王典章全是守文經籍。夫子經世之義遂晦而不彰，是為古文經學。馬鄭之徒，為其選也。錢穆云：“馬鄭之學，其長在能有意于篤守經籍之本真。非通諸經則不足以通一經，故不專治。淡于用世，故不比附。指西京博士專經比附之蔽。 雖怪誕未盡，而虛華已謝。其蔽則忽忘于經籍之大用。王充誹之曰：知古不知今，是謂陸沉?？鬃幼鳌洞呵铩?，筆則筆，削則削，游夏之徒不能贊一辭。使馬鄭復立于孔門，亦極于為游夏之徒而登峰造極矣。馬鄭之述而不作，非復孔子之述而不作。其貌似，其神非。此謂馬鄭之徒，雖知孔子之所學，而不知孔子之所為學及所以學。 于是乃盡離于史學而別有所謂經學者。班固蔡邕為一流，馬融鄭玄又為一流。經史之分，將如河漢之不可復合，是則東漢儒者之鄙也?！?錢穆：《經學與史學》，見杜維運，黃進興編：《中國史學論文選集》第一輯，臺灣：華世出版社。

其后，宗《左傳》而黜《公羊》，以《春秋》為周公舊典，杜元凱之舉，絕非西京諸儒所能聞。委蛇而下，遂有劉知幾《申左》、《惑經》之論。這兩篇，可為唐人之學點睛。有唐一代史學極盛，詩詞典章，冠絕中古。但是在經學方面卻無多大建樹，故教化之職一任浮屠。典無經之化，其政必亂。計武則天在內，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被廢者八人，不得其死者十一人。君臣綱紀乃為政之本，經學不講，彝倫喪亂，良有以也。

對此，經歷過五代極衰之世的宋人，自然是不滿意的。這逼得他們必須重新審視漢以來的政教傳統。于是，一場經學革命開始了。這可是重整乾坤的工作，非天縱之才不能任。事實證明，宋人大致完成了他們的使命，并為華夏之后一千年建極立則?！盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚?，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”橫渠四句教為宋學之志，做了完美說明。

宋學從政教兩方面分別展開：教的方面，重啟《易》道立太極，貫通被佛老割裂的事理關系；政的方面，重舉《春秋》大義，尊王攘夷，辨王霸，建皇極，重制度。前者為經學之志，后者為史學之志。前者，成于程朱理學：理學為經學立極，會通天人，窮理盡性。其質為以《四書》為中心的新經學。經學外鼎內革，故述而不作。朱子雖對五經多有非議，然終不廢之。前面說過：“孔子之經，百世不易，然后世君子可隨時而議”，正是此義。

后者，幾經波折，最終匯于陸王心學。陸象山曰：“六經皆我腳注”，故經學非心學之志。心學要大，須得從事事物物上履踐，故其極必重史學。史學有立典禮之志，外革內鼎，故貴今。南宋史學兩派，婺下、永嘉，最后與陸王心學合流而成浙東學派，絕非偶然。心學為史學立心，會通古今。史學無王心，則成死人之學。理學重物之則，故漢唐可小；心學重事之宜，故漢唐可大。不知其小，則理不明；不知其大，則事難成。故誠如章學誠所言：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦之千古不可無之異同也。”（《文史通義·朱陸》）前者的工夫在即物窮理，格物致知之謂也；后者的工夫在即事盡性，正心誠意之謂也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。

經學，如果忘記了自己的革命底色，則圣人法言徒成空文；史學，若忘記了自己的典禮之志，則先王禮樂徒成傳聞。教滅道息，中國陸沉，是為乾嘉之學。當然，此或與清廷學術環境有絕大關系。經史一體，無經則無史；經典一體，無經則無典。清末之倉皇，原其本，抑或在此歟？

In the transformation from the Canons （dian） to the Classics （jing）， Confucius played the key role. The term of the Classics derived from the interpretation of Classics. The Canons are Confucius study subjects， the Classics are Confucius study purposes， and keeping to the center is Confucius study basis. It is possible that the Classics changed into the Canons at the right time after Confucianism. If the world is ordered， the aim of historical studies should be to legislate for the new age； instead， if the world is disordered， the aim should be to preserve the Chinese ideal.

the Canons；philosopherking；the Classics；all of the six Classics as the Canons；Confucius