周制“大學”小識

周制大學政教合一，并非僅為知識教育。大學的使命包括立賢、養老、禮治等，其秩序體現了宗法制的實施，同時大學也是禮樂制度付諸實施的核心機構。周制大學以德取材，入學資格不惟出身決定。大學的秩序顯現了倚重德性而非智力、權術的統治正道。

西周；大學；教育；德性

B221A009208

大學作為一種“高等”教育在中國源遠流長。然而古代的“大學”與今人熟知的現代高等教育在內涵和體制上實有不同。這首先要回歸到對“大”字的理解。甲骨文中的“大”字形同一個直立的人，兩腳立足土地，兩手張開。①《說文》訓“大”：“天大，地大，人亦大。故大象人形”；段注：“可以參天地，是為大。”老子曰：“道大，天大，地大，王亦大”。故此想見，古代“大學”與天地之德及王道、王政的淵源。

“大學”二字，殷墟甲骨文中已有②，可見其年代久遠。而有關周制“大學”的文字記載多見于《禮記》。或許在疑古思潮和現代理論的窺測下，類似文獻顯得不甚可靠。是否古代儒生乃至先賢可能蓄意“偽造”今人所謂的虛假“歷史”？恐怕“經典”之于安邦治世、設教立人，自有“事實”之外的重大意義。姑且不論出土“史實”的佐證，經典歸根到底并非真偽問題，正如理性尚不能使神性灰飛煙滅。

孔子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”此言彰明圣賢志向：以文武之德、周公之禮為天下正義。“周制大學”之所以值得重審，終究在于其原道精神的承載。其中一個核心問題：天下秩序由何而來？王政、君權的合法性何在？大學之“大”指向“道”之大、“人”之大——既是為“大”，自當具備某種超越性：超乎具體術業而造就精神，亦超乎權力附庸而彰顯道義。即便是篤定“三代無信史”的人，大概也難以否定一個禮樂時代的事實存在。而經典的形成亦是理想的天下秩序與人格品質之反映。某種程度上，經典就意味著大學的存在；這一存在超乎體制之外。并且，經典的確立也意味著歷史隨之步入一種確定性的言說——此種言說可能以超乎史實的方式呈現了更高的歷史真實性。

一

“學”本指學習的場所。《禮記·王制》：“天子命之教，然后為學。小學在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰頖宮。”鄭玄注“學”為“所以學士之宮”。③

《王制》篇所述大學的兩個基本特點：

王制立學：學宮奉天子之命而立，作為專屬的教育場所，“學”具備“官方合法性”，因而定當自上而下貫徹正統教育。《王制》篇中有“天子無事與諸侯相見曰朝，考禮、正刑、一德，以尊于天子”。此句雖非關“學”，卻足見受命遵行的上下關系。但另一方面，惟王立學的深層意義還在于，立學以彰顯王道——此“王道”甚至包含了“王”的合法性，《谷梁傳》所謂“仁義歸往曰王”。因此，大學與王政之間又不僅止于受命遵行的關系。

定名尊卑：作為教學場所，“學”置于各階層而各有定名，此又顯示周禮之嚴。鄭玄于辟雍、頖宮后注“尊卑學異名”。據《禮記正義》，“辟雍”意為“明和天下”：辟，明也；雍，和也。“頖宮”的“頖”指“班”，鄭注：“所以班政教也”。依命名亦可見周天子與諸侯國間的關系：一方面，天子之學地位至高獨尊，諸侯之學是以禮下效，在思想和行事上都有其秩序；另一方面，所謂尊卑學異名，究辟雍、頖宮之意，其尊卑實質在于天子、諸侯各居其位，使命有所定分。

朱贏：周制“大學”小識

然而周制之“學”，其范圍已不僅在天子都和諸侯國。《孟子·滕文公上》：“設為庠、序、學、校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”《禮記·學記》：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”則知周制有鄉學。據孔疏《學記》孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1053頁。：

“家有塾”者，此明學之所在。《周禮》百里之內，二十五家為閭，同共一巷，巷首有門，門邊有塾，謂民在家之時，朝夕出入，恒受教于塾，故云“家有塾”。《白虎通》云：“古之教民百里皆有師，里中之老有道德者為里右師，其次為左師，教里中之子弟以道藝、孝悌、仁義也。”“黨有庠”者，黨，謂《周禮》五百家也。庠，學名也。于黨中立學，教閭中所升者也。“術有序”者，術，遂也。《周禮》萬二千五百家為遂。遂有序，亦學名。于遂中立學，教黨學所升者也。“國有學”者，國，謂天子所都及諸侯國中也。《周禮》天子立四代學以教世子、群后之子及鄉中俊選所升之士也。而尊魯，亦立四代學。余諸侯于國但立時王之學，故云“國有學”。

“《周禮》天子立四代學”，所指為虞、夏、殷、周四代。《王制》：

有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠；夏后氏養國老于東序，養庶老于西序；殷人養國老于右學，養庶老于左學；周人養國老于東膠，養庶老于虞庠。虞庠在國之西郊。

鄭注“上庠”、“東序”、“右學”、“東膠”為“大學”，“下庠”、“西序”、“左學”、“虞庠”為“小學”。由是知周天子的大小學宮囊括四代傳統，其余除魯國外的諸侯國則僅立“周學”，于是“學”的內涵此時具有了伸縮性。即便同為學宮，國“學”之間卻顯差異。魯學獨尊于諸侯，顯然與周公有關。“尊魯立四代學”這一特例表明：學之尊卑不只是限于宗法等級問題，亦可能有某些“突破性”因素。此外，周制鄉學定名亦值得推敲：庠、序作為前代學名，既立于天子學宮，又進入鄉學系統，這本身就意味著“學”之于宗法等級的超越性。天下分封、諸侯林立，宗法等級不過是為政的基礎。倘若宗法制的確起到過維系天下一統的作用，那也只能是一條脆弱的姓氏紐帶。事實上，值先秦經典成文之際，宗法的脆弱性已暴露無遺。列國紛爭，憑何景仰周召共和、成康之治？禮崩樂壞，又憑何尊尊、親親，使振兵釋旅、天下一家？若非有某種更高的一致性，僅靠血緣宗法恐怕是無法治平天下的——而“學”正于此擔當使命。

二

《禮記·文王世子》、《大戴禮·保傅》二篇皆記述天子教育。據文獻，天子大學有五室四堂，方位上各占東、西、南、北、中。《保傅》篇引《學禮》方向東：《大戴禮記匯校集解》，北京：中華書局，2008年，第323頁。：

帝入東學，上親而貴仁，則親疏有序，如恩相及矣。帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差，如民不誣矣。帝入西學，上賢而貴德，則圣智在位，而功不匱矣。帝入北學，上貴而尊爵，則貴賤有等，而下不逾矣。帝入太學，承師問道，退習而端于太傅，太傅罰其不則而達其不及，則德智長而理道得矣。

上文提及的東學、南學、西學、北學即為四堂，各有定名，分時令開展教學。據孔廣森：東堂為“東序”，乃養國老之學宮，“序”為夏代學名。西堂為“瞽宗”，乃祭先賢之學宮，“瞽宗”為殷代學名。北堂為“上庠”，乃典書之所學宮，“庠”為有虞氏學名。南堂為“成均”，為周學之正名；前文提及孔疏《學記》中的“時王之學”，即為成均之學，由大司樂掌管。“太學”則處于四學環繞的中心。

周制大學承擔著比知識教育更為廣闊的使命。考察《保傅》、《文王世子》、《王制》諸篇，可知大學除教書育人之外，至少還具備以下功能：

立賢：祭祀先賢幾乎是大學最重要的儀式，《王制》篇指明祭先賢的目的為“上賢以崇德”。《文王世子》：“凡學，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣先師，及行事，必以幣。”《周禮》規定，大司樂死后封為“樂祖”，祭于瞽宗，則說明“禮樂”為周制教育之根本。“上賢崇德”的表意下還深隱著另一層權威：先賢除了作為德行典范，更賦予了禮法的正當性。如《王制》篇記載，天子征伐“受命于祖，受成于學”，且征伐歸來需將罪人帶至先賢牌位前祭祀訊告，即是此種正當性的體現。

養老：養老于學的傳統可追溯至有虞氏，虞庠的“庠”本義即為“養”。《王制》：“凡養老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養于鄉，六十養于國，七十養于學，達于諸侯。”孔疏引皇氏云：“人君養老有四種：一是養三老五更；二是子孫為國難而死，王養死者父祖；三是養致仕之老；四是引戶校年，養庶人之老。”孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第420頁。大學作為養老的最高場所，于保養行為之外更有深意。《王制》、《保傅》等篇都提到天子的“養老禮”，應可視作禮教示范，所謂“明有孝”是也。且人君養國難死者父祖、養致仕之老，便也樹立了賢人義士的崇高地位。

禮治：無論從大學的構成或禮法看來，學的根本目的就在實現王政。《白虎通·辟雍》：“天子立辟雍何？所以行禮樂、宣德化也。”且周制大學文武不分，天子不僅立學授教，出征時亦在大學中制定軍事戰略：《王制》篇所謂“受成于學”，鄭注為“定兵謀”。文治武治皆歸于禮法，可視為西周統治秩序的精髓所在——它限定了人的身位與權力，即便天子亦在限定之內，有不得逾越之度軌。

周制大學可視作禮樂制度付諸實施的核心機構。成均之學作為周學特色，其教育意義立足于以“禮樂”治平天下。任何一種官方學術都可能被解釋為政治附庸，“周學”也不例外。立賢以明德、養老以行孝，這些已然被納入禮樂體系的價值觀，又同時為宗法之嫡庶尊卑提供依據：立賢則尊卑顯，養老則長幼分，其內在邏輯自然引向天命權威。由此而言，人自有生就不平等。周學以嚴格的禮法維護這種先天不平等，并從長幼尊卑的次第中構建天下一家的秩序。然而周禮精神之“尊尊”絕不僅是尊宗法權威。大學立賢、養老本身就帶有對天命的限定，它昭示了君權與禮法間的次第：人可以因天命而尊，卻不可因尊而逾天命。所以，宗法制與禮樂制互為依存。禮樂固然遵循宗法秩序，但宗法亦不能失禮而獨善。在禮崩樂壞之后，宗法憑何持守？德性一旦墮落，強力便為欲望松綁。王道衰落而霸道橫行，弒父弒兄的篡奪不僅不足為奇，甚至可能不足為惡。因此，嚴格來說，禮樂制所構建的道德秩序并不“柔美”。尚德不是美感，而是法度。周代先賢顯然深諳王道：“惟天惠民，惟辟奉天”（《尚書·泰誓》），宗法權威縱然取自天命，但天命所系實在民心。否則，武王伐紂又何以正當呢？“惟天惠民”，既然是如此“正義”成全了殷周改朝換代，那么周禮可謂大勢所趨。“周學”作為此種必然性的承載，其所傳之道、所造之材應有超乎于政治、權力的另一番格局。

《保傅》篇專述周成王的教育，可視為“周學”的最高示范。“保傅”是太子的老師，亦可理解為一種教育制度，《文選注》解釋為“傅訓保養”方向東：《大戴禮記匯校集解》，北京：中華書局，2008年，第305頁。。據《保傅》篇記載，太子由三公、三少教養，時間跨度自襁褓中直至既冠成年。“三公”為太保、太傅、太師：保為“保其身體”，傅為“傅之德義”，師為“導之教順”。“三少”為少保、少傅、少師，與太子同居息，為三公副職。太子入小學前，三公三少負責導習孝仁禮儀，并對生活環境嚴加甄別，確保太子不接觸到惡人惡行，所謂“見正事，聞正言，行正道，左視右視，前后皆正人”。

《保傅》篇并未明確涉及具體學習內容，但教育目標卻清晰可見：“天下之命懸于天子……天子正而天下定矣。書曰：‘一人有慶，兆民賴之。此時務也。”天子之學正是致力于將太子培養成以正道擔負天下的統治者——是“學成治就”這樣的大學之道，而非自然權力構成了天子政治的根基。然而，即便“學”的目標在“治”，天子之學卻不致力于掌權術。天子貴為天下之大，所受禮教甚嚴：

三代之禮，天子春朝朝日，秋莫夕月，所以明有別也。春秋入學，坐國老，執醬而親饋之，所以明有孝也。行中鸞和，步中《采茨》，趨中《肆夏》，所以明有度也。于禽獸，見其生不食其死，聞其聲不嘗其肉，故遠庖廚，所以長恩且明有仁也。食以禮，徹以樂。失度，則史書之，工誦之，三公進而讀之，宰夫減其膳，是天子不得為非也。方向東：《大戴禮記匯校集解》，北京：中華書局，2008年，第335頁。

明有別、明有孝、明有度、明有仁，是天子不得為非——此等表率由天子身體力行，那么“有別、有孝、有度、有仁、不為非”顯然就放置天下而成為舉世恪守的準則。天子之學由此貫徹。且《保傅》篇明確了三公、三少之職，其內容包括教養天子的道德、禮義、應事、古典、學業、孝敬、言語、文辭、音樂、衣冠、飲食等等，亦可視為昭告天下的德行規范。《保傅》篇在記述這一部分時用了否定式陳述，如：“天子不論先圣王之德，不知國君畜民之道，不見禮義之正，不察應事之禮，不博古之典傳，不閑于威儀之數，詩書禮樂無經，學業不法，凡是其屬太師之任也。”此種句式在強調保傅職責的同時，又規定了天子必須如此，不得不如此。這既是赤子的德性教化，又是以德性匹配身份的威信；它仿佛暗示著在學成治就的路途中，根本沒有誰能憑借天生的優越而駕馭禮法。表面看來，周學以禮法制度塑造人，但更深層次的意義在于：禮法彰明了人的限度。人在禮法之中，須首先成為合乎禮法的人，然后得到禮法所賦予的身位，即便天子亦無例外。天子貴乎齊天，卻不能隨心所欲；甚至惟有比常人承受更大的約束，方可擔當天下。王道如此。武王伐殷立誓：“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”（《尚書·泰誓》）由此可見，周學傳統必當志在圣賢視聽，因為這本是西周立國的“正當”所在。

三

通常認為，貴族政治意味著周學為貴族所壟斷。但據《王制》篇敘述的教學升進之事，“鄉人”亦可能入學進士：

命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者不征于鄉，升于學者不征于司徒，曰造士。樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。

孔疏鄉人入學：

自“命鄉論”至“曰造士”，論崇德之事，謂鄉人入學，德業有成，升名進于司徒。

但鄉人既卑，節級升之，故為選士、俊士，至于造士。

若鄉民近國城，及國內之近人，其學在國中，或在公宮之右，或在公宮之左，故前云右鄉。若鄉人遠國城，在近郊之外者，則學在近郊，其習禮亦鄉大夫臨之。

上文“命鄉論秀士，升之司徒，曰選士”者，雖升名司徒，猶給鄉之繇役，以藝業未成。次云“司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士”者，身雖升學，亦以學未成，猶給司徒繇役。若其學業既成，免其繇役。

上述鄉人身份具有如下特點：（1）居于國城外的鄉中；（2）身份卑微；（3）給繇役。由是區別于貴族階層。又教化萬民本就是政治的重要任務，班固謂“古之王者莫不以教化為大務”，所以學就不只關乎貴族而已。鄉學系統除了達成《王制》篇所述的“節民性、興民德”，亦可能使鄉人與貴族間的界限并非絕然斷裂。《尚書·武成》：“建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，垂拱而天下治。”惟賢、惟能，從原理上來說就非“惟出身”。當然，鄉學與國學所教側重是不同的。孔疏《王制》中提到“六鄉州學主射，黨學主正齒位”。但教育既然深入民間，那么鄉學出三五俊秀不足為奇；而從選賢用能的角度，俊秀進升也未必不可料想。當代學者李鋒根據出土資料分析指出：西周政治的“仕途”并非為貴族家庭壟斷，好的出身背景意味著更大的機會，但出身不是“入仕”的唯一因素：“銘文提供的證據顯示，西周政府的制度建立在這樣一種基礎之上——假定所有的社會精英都可以參與政府服務，因此它為精英社會中相對弱勢的群體與家世更加顯赫的群體之間展開競爭提供了機會。”李鋒：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第212頁。

《王制》篇論述的教學進升之事涉及以下問題：

入學資格：分為先天資格和后天資格兩類。先天資格屬于貴族，以尊卑分。然而因先天資格入學的貴族比例很低，除天子后代皆能入學，其余三公、諸侯、卿、大夫、元士等階層皆僅有長子具有先天入學資格。后天入學資格來自俊選，鄉人亦有入選機會，條件是德行道藝的修為足以通過層層選拔。

進升階段：鄉人的進升階段較為復雜，須經歷“選士”、“俊士”，方得機會入大學“造士”。王子、公卿之子則無須漸進。鄉人“選士”由鄉大夫考察，“俊士”由司徒選拔，鄭注“俊”為“可使習禮”。《文王世子》篇提到：郊學進升是“取賢斂才”，其錄取的先后順序是“以德進”、“以事舉”、“以言揚”；若只學有技藝者則為末流。入大學階段稱為“造士”，來自各階層的學子共同學習，鄭注“造”為“成”，意為“能習禮則成為士”。此處彰顯：大學核心在“禮”，大學所習亦在“禮”。

大學秩序：盡管在入學程序上貴族鄉人有尊卑之分，然而一旦入學則無尊卑。“凡入學以齒”即指以齒為序，故而大學秩序是以長幼論。《文王世子》篇中有“世子齒于學”一句，說明無論階層皆“齒讓”為禮。且德行在大學中依然是最重要的考察標準，據孔穎達，王子公卿之子如有不肖，亦當退學孔穎達疏《王制》“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士：春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》”一句：“明所習業之時。非唯鄉人所教如此，王子、公卿之子亦當須教，其不肖者亦當退之。”。大學之中既可見尊卑，又可見尊卑的限度，這實在是“禮”之于“權威”正當性和約束性的二重顯現：所謂尊卑的正當性，恰是由于德性約束。無德性則長幼尊卑亂，天下禮治崩。

大學階段稱“造士”，顯示周禮在先天才智之上，更注重后天德行塑造——是德性而非智力成為周制大學最根本的因素。由此考察早期的封建等級社會，不僅可見其人有尊卑的表象，也應觀其一統尊卑秩序的內在邏輯。無論是薦舉或升學，德性始終作為第一因素；舉賢斂才，“賢”較之于“才”終高一等，這也就意味著：在周學所構建的價值體系中，“仁”高于“智”；若非有仁智雙全的圣人，則應由仁者統治智者。“尚德”精神既對智力有所限定，又隱含“智”的尺度——真正的智慧是懂得智力的限度而完成德性的擔當。智力猶如敏銳無常的利器，是走向德行，還是可走向欲望？周學之精神體現：智力應守其正；知識應為有德之人掌控。至此，人的等級已不僅在出身、血統，更有智力、德性的維度。

在入大學的問題上，如果設定為以下陳述方式：

1. 不是人人都可以入大學——客觀事實描述。

2. 不是人人都需要入大學——主觀需求描述。

3. 不是人人都應該入大學——普遍排除特質。

則第三種——將大部分人排除在大學之外，可視為最合乎周禮精神的表述。朱子言古昔盛時之學是“以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俯焉以盡其力”朱熹：《四書集注·大學章句序》，北京：中華書局，1983年，第1頁。，這不僅是在說因材施教，更是指因教立人——人之立命有不同，蓋德才不同也。大學，根本上是為了培養治國治世之才，而非為教育普及。鄭玄：“《大學》者，以其記博學，可以為政也。”孔穎達：“《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德于天下。”大學中出類拔萃者可“進士”：“大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士。”司馬正是掌邦政的官卿。所以真正的重點在于：大學以何立命？一個出產治國精英的場所以何育人？周制大學尚德，以德性為至上價值是其精神：學子唯有德行充分，并具備才能和志意，方可深造。以德取才，確立了天下正統以德為中心，而不是以智力、權術作為統治正道。

學制的“普遍排除特質”當然可能被解釋為“愚下”以“效上”。尤其在宗法制層面上，似乎注定了周代統治需要某種“手段”使天下效忠于由出身、血統所構建的權威秩序。倘若沒有“禮”的約束，尊尊、親親必定淪為冷漠、自私的“主奴”關系，而周學無疑就成為權術附庸。但恰恰就是“禮”所規范的統治格局，可使“愚下”之說存疑。因為一來，周學隱去了知識的地位，而將德性作為教化重點，這一點即便于貴族教育也是如此；二來，周學承認人先天及后天的差異，孔子說“上知下愚不移”，即是指人的差異性，而非闡述一種統治手段。所以，差別教育未必只是出于維護貴族階級的需要。或許自尚德精神觀周學之“不平等”，可得其隱義：人出身有尊卑，但德性地位至上——在德性層面，人自有其平等的一面。周學所彰顯的“德性王道”路向是有別于“神道設教”或“知識即德性”思想的重要參照。

四

《保傅》篇有“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束發而就大學。學大藝焉，履大節焉”。此處提及兩個問題：一則為入學年齡，二則關乎大小學的內容和要義。

1. 年齡

關于入學年齡，比較常見的說法是八歲入小學，十五歲入大學。孔子“十有五而志于學”，便是指自己十五歲有志于大學之道。八歲、十五歲之年齡指實，到漢代已較為一致。《漢書·食貨志》：“八歲入小學，學六甲五方書計之事，始知室家長幼之節。十五入大學，學先圣禮樂，而知朝廷君臣之禮。”《白虎通·辟雍》：“古者所以年十五入太學何？以為八歲毀齒，始有識知，入學學書計。七八十五陰陽備，故十五成童志明，入太學，學經術。”

然而，從文獻記載看，西周時各階層的入學年齡實際并不相同。《尚書大傳》：“古之帝王者必立大學小學，使王太子、王子、群后之子，以至公、卿、大夫、元士之嫡子，十有三年始入小學，見小節焉，踐小義焉。年二十入大學，見大節焉，踐大義焉。”《內則》所述“出就外傅”的年齡為十歲。北周盧辯認為入學年齡差異的主因在階層：“八歲、十五歲”是太子之禮；“十三歲、二十歲”是世子之禮，而其中晚成者也有十五歲入小學的，早成者又有十八歲入大學的；《內則》篇的十歲“出就外傅”，指“公卿已下教子于家”方向東：《大戴禮記匯校集解》，北京：中華書局，2008年，第379頁。。上述解釋不失為一種調和。又，若從廖平區分古今學派的思路，則又可尋求傳統與改制的可能性。因“階層”造成入學年齡的差異當然是可能的，這不僅關乎等級制度本身，更關乎當時的教育資源問題。但還有一種可能性不應忽略：在周制教育中，年齡本身不是決定入學與否最直接的因素，入學年齡的規定也不明確。《保傅》篇盡管有“古者八歲學小藝、履小節，束發學大藝、履大節”的說法，但提到太子入小學時，卻沒有明確寫出八歲，而是寫“及太子少長，知妃色，則入小學”。“妃色”為妃匹之色；王引之認為“妃”應作“好”，“知妃色”實為“知好色”。所以八歲入小學這一年齡設定并非憑空而來，而是與某種生理變化相關。《白虎通》說：“八歲毀齒，始有識知”，《內則》有：“七年，男女不同席，不共食”。大約在此年齡間，人開始萌發性別意識，故需教以人倫。性別之識，可視為人倫觀念之始。《禮記·郊特牲》中有：“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬物安。”

至于入大學的年齡，《保傅》篇未將“束發”之年指實為十五歲， 也應由于年齡并非“束發”的決定性因素。幼童束發的年齡本就有不同。據《禮記·玉藻》，“束發”是“童子”的服飾禮節：“童子之節也，緇布衣，錦緣，錦紳并紐，錦束發，皆朱錦也。”成童的具體年齡，《禮記》中未明確指實。《內則》篇中提到：“十有三年，學樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。”鄭注“成童”為十五歲以上。由此推斷，束發成童的年齡不同，可能是由于完成小學的時間不盡相同。束發，應不只在于年齡達到成童階段，更在于德行達到了成童所必須的要求，因而有資格進入大學學習。《白虎通》說：“十五成童志明”，實際重點應該在“志明”而非“十五”。孔疏《王制》涉及“大學”年齡時也提到：“為造士者，二十習禮，舉其大綱。若其性識聰明，則亦早能習之。”

周制教育的入學年齡應是關乎個體差異的。至于漢儒將入學年齡指實，應不是偶然為之。尤其《白虎通》“八歲學書計，十五學經術”的說法，實為漢學特色。

2. 學之內容與要義

關于學的內容和要義，《保傅》篇所述“學小藝，履小節”和“學大藝，履大節”已是高度概括。“學”與“履”二者即便在句法上沒有前后從屬關系，卻也不可二分。這體現了周制教育的精神：學識與德性同為整體，無論小學、大學都以此為目標。

《禮記》中所說的小學，古代多數經學家注為“師保”之學。師氏、保氏為《周禮》中的官職。師氏教三德、三行，保氏教六藝、六儀：

師氏，掌以媺詔王。以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。

保氏，掌諫王惡。而養國子以道：乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數；乃教之六儀，一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。

可見周制小學必不唯技藝是教。還有很重要的一點，“藝”的教育在周制非小學特有，所謂“學小藝，履小節”和“學大藝，履大節”。《內則》篇完整敘述了一個周代學子受教成長的經過：

子能食食，教以右手。能言，男‘唯女‘俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶，及即席飲食，必后長者，始教之讓。九年，教之數日。十年，出就外傅，居宿于外，學書計。衣不帛襦袴。禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年，學樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學不教，內而不出。

十三舞《勺》，成童舞《象》，成人舞《大夏》，便講述學藝的不同階段。由于周代禮樂制度，“樂”在學中占據特殊地位，這是與后代以文治學截然不同的方式。《王制》篇記載大學“順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士”。而周學“成均”，《周禮》記載由“大司樂”掌管：

大司樂，掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。

有道、有德者使教，再次伸張了大學的德性根基。上述教學內容中，樂德的“德”顯然是從小學便一以貫之的；樂舞小學中亦有，只是大學所學為大舞；而樂語，看似為學《詩》，實則也是學“文”的另一個階段——學習更高的語言修辭技巧，也學習以修辭技巧彰顯道義。孔子說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，便是指出了“樂語”的用義。劉寶楠在解釋孔子十五歲志于大學時也提到了成均之學的內容：“周時成均之教，春秋禮樂，夏冬詩書，無‘五經之目。”劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第44頁。據《大司樂》，則此說法是較為妥帖的。且“無五經之目”是極為重要的判斷——周制大學所學“大藝”為禮、樂、詩、書本身，而非后世的經義學術。

朱子認為“小學是事，如事君、事父、事兄、處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理”黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第124頁。。觀周學教育內容，德性較知識而言的確是更為本質的目標。所謂“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，其中首要提出的“明明德”，實際就蘊含著大、小學間的關系：小學是以“明德”教人，大學是教人“明明德”。由這一點而言，即便小學是進入大學的基礎條件，卻也具有極其重要的獨立價值。事實上，古代能進入大學的人口比例非常低，正是普及率更高的小學育化了人的言行處事，進而實現禮制所要求的社會關系——盡管多數人不知道為何如此，卻在禮制的規范下必然如此。而到了大學階段，學子們究其道理，仍是為著擔負禮治使命：化民、治世，止于至善。大學，與其說在“學”什么，不如說是“立”什么，倘若其所學無關所立，其所立不擔天下之命，那大學也就不稱其為“大”了。

五

《禮記·大學》結句：“國不以利為利，以義為利也”；《禮記·冠義》開篇：“凡人之所以為人者，禮義也”。這里的“人”以禮義而非生理特性確立，而禮義之“人”又構成家國之正義的基礎。關于周制大學的特性理解，不應偏廢于貴族秩序而忽略其禮法原則。毫無疑問，周制大學與王政合而一體。《王制》篇中提到“行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺”，說明一個人的言行思想如果有違禮法，且令民眾對正統生疑，是要招來殺身之禍的。學既然要求合乎正統，便不可能有所謂的“學術獨立”。然而在周禮中，大學與統治之間卻不僅止于單向的依附關系：自下而上的從屬不過是一種表面形式；從深層次的大學精神而言，一旦樹立了禮的至高地位，任何階層的權威都因此受到限制——人不是最高主宰，應有其限度的知守，這是周學隱含的精義所在。

周制大學不以知識而以德性為中心。周制大學所教為“禮”，所造為治國之才。顯然這樣的大學僅為少數貴族和精英敞開大門：為了培育一些天生就必須治國的人，以及另一些被證明有治國德才的人。此等目的明確、等級森嚴的教育構建了“禮治”秩序：禮為上，人在禮中；道德為上，人不可肆意左右其尺度。沒有至上的人，只有至上的禮；天子也只能是為禮法作最高表率的人，而不是能逾越禮法的天。

人的權威是禮法所賦予的，而非由人力所強取。唯有執此限度方可呈現大學之原道：大學所立乃是知禮義、有德性的大人，非為出產趨炎附勢、玩弄權術的小流之輩。也正是在這一意義上，盡管大學沒有學術獨立，但在德性意義上，大學原道之精神是全然獨立。

徐中舒. 甲骨文字典[M]. 成都：四川辭書出版社，2006.

[2] 劉寶楠. 論語正義[M]. 北京：中華書局，1990.

[3] 陳立. 白虎通疏證[M]. 北京：中華書局，1994.

[4] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983.

[5] 李鋒. 西周的政體：中國早期的官僚制度和國家[M]. 北京：三聯書店，2010.

[6] 方向東. 大戴禮記匯校集解[M]. 北京：中華書局，2008.

[7] 孔穎達疏，《禮記正義》[]. 北京：北京大學出版社，1999.

[8] 黎靖德. 朱子語類[M]. 北京：中華書局，1990.

[9] 皮錫瑞. 尚書大傳疏證[M]. 上海：上海古籍出版社，1995.

The university of the Western Zhou Dynasty is a policyeducation unified system. Its missions include honoring the virtuous， providing for the aged， and governing by etiquette. The universitys authority and sequence reflect the power pattern as well as the social functioning under two systems-the patriarchal clan system and the ritual system. Virtue is the most important factor to the university-such value orientation reveals a kingly way based on virtue.

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