中國故事與儒家一貫之道

內容摘要 儒家的具體之理難以解釋中國故事發生的原因，以儒家思想為主導的“中國思想范式”已成過去式。儒家思想重要的價值在于其一貫之道，具體表現為：儒家思想提供了一條非宗教的內在超越之路， 追求至善的理想政治秩序，建構了一個與政統相對的道統，并且履行為政治系統生產意義的功能，塑造了士“以天下為己任”的精神氣質。

關 鍵 詞 中國故事 儒家 思想范式 一貫之道 道統

作 者 付小剛，武漢大學政治與公共管理學院博士。（武漢 430072）

姚中秋先生在《中國之道與中國思想之創發》（《探索與爭鳴》2014年第3期，以下簡稱“姚文”）一文中，大力闡發儒家思想之于現代社會的意義，給人啟發頗多。但是筆者認為姚文中有些觀點值得商榷，本文擬就以下三個問題展開進一步的討論：（1）儒家價值和知識支撐中國經濟發展的邏輯是否成立？（2）我們今天是否應該“喚醒中國思想范式”？（3）“中國之道”或者儒家思想的一貫之道到底是什么？

儒家價值和知識能否支撐中國經濟發展的邏輯

姚文認為由于中國經濟的快速發展，人類已經進入“世界歷史的中國時刻”。而中國故事之所以能夠發生，是與儒家思想分不開的，中國30多年的巨大發展，其實是中國文明復興的結果。他斷言，“支撐經濟發展的是儒家價值和知識”。眾所周知，如何解釋30多年以來中國經濟的快速發展，一向是國內外各個學科、各種理論流派研究的熱點問題。單就儒家思想與經濟發展的關系而言，上世紀六七十年代相關研究曾經盛行一時。由于日本、韓國、新加坡、臺灣、香港等地在二戰以后經濟發展迅速，而這些地區都曾長期受儒家思想影響，因此，一大批學者，如杜維明、金耀基等人，相繼提出儒家文化對經濟發展有積極作用的觀點。在上世紀八九十年代，日本等國的經濟發展遇到較大的危機之后，這些理論又面臨了很多質疑。金耀基本人在1992年就說：“這個問題也許已不幸地談爛了，幾十年來這項課題的學術論斷，似乎連問題都誤導了。討論這樣的課題已經引致更多的問題，而沒有確然不移的答案。”[1]

回顧這股儒家思想研究的熱潮，我們可以發現，由于他們的研究實際上是對韋伯“儒教倫理阻礙資本主義發展”觀點的回應。所以，這批學者的切入角度大都是“儒家倫理”對經濟發展的影響。姚中秋先生的切入角度與上述學者有所不同，他是從組織和秩序的角度，理解儒家推動經濟增長之用，即中國社會存在自發性組織（如以祠堂為中心的宗族），這些組織為禮俗的執行機制提供依托，禮俗的內核正是儒家價值，禮俗也是由儒家價值所塑造的紳士闡釋、執行的。而這些禮俗又含有私有產權之界定與保護，以及與市場交易有關的種種制度的內容。私人產權與市場秩序對經濟發展至關重要。所以，儒家化程度越高的地方，社會組織化程度越高，交易成本越低，市場秩序越健全，財富生產效率越高，社會越富裕。

上述觀點實際上是一個非常長的邏輯鏈條，經過幾次推導，才得出儒家知識與價值對經濟發展起支撐作用的結論。筆者擬從以下幾個方面對這個邏輯進行分析：

第一，儒家思想主導的秩序對于私人產權的保護非常有限。首先應該承認的是，人類進入文明社會以來，只要有秩序的地方，都會在一定程度上界定私人物品的所有權。而儒家思想主導的社會秩序（即姚文中的“禮俗”），對私人產權的承認，是較為有限的，如財產權利主要體現為“家產”，與社會成員個人并無一一對應關系，家屬的權利受到極大的限制；財產轉讓的權利受到親鄰先買權的限制；財產的使用權利受到社會地位尊卑的限制；財產的獲得，多有額外的義務的負擔，如撫養義務。我們可以看到，這種產權的界定，與儒家的倫理規范緊密結合在一起，也因此具有較大的模糊性、不確定性和有限性。在儒家倫理規范主導的熟人社會中，能夠在一定組織范圍內、一定程度上，界定私人產權，減少產權糾紛。但是，一旦超出熟人社會范圍之外，儒家倫理規范就難以起作用，這就需要政府作為公共秩序的維護者，來履行產權保護的功能。

從中國古代的歷史實踐看，禮俗主要用于調節財產糾紛，而有關私人產權的重大事務，如財政、戶婚、田土、兵馬、治安等等，都是政府主管。中國古代政府在產權保護方面，既在法制中確認了儒家倫理規范原則性作用，如家產制等，也在普遍的意義上確立了一些產權界定和保護的原則或制度，比如刑法對偷盜的懲罰，通過編制魚鱗圖冊界定土地所有權等等。但是，由于缺乏對皇權和政府權力的有效制約，根本無法防止政府對私有產權的侵犯。歷代皇帝橫征暴斂不在少數，破門的府尹，滅家的縣令，歷史中也比比皆是。所以，以儒家價值為內核的禮俗，只能對于私人產權進行脆弱的、有限的界定與保護，也只能支撐分散的簡單的商品經濟的發展。一旦商品經濟的發展，超出一定地域和宗族的范圍，私人產權就難以受到有效保護，非常容易受到各種勢力的侵害。比如明末出現了擁有大量資產的商人，但是官府能夠羅織各種罪名輕易剝奪商人的全部財產。

第二，儒家思想主導的秩序難以支持發達的商品經濟。中國經濟發展的成就，是與現代工商業的發展密切相關的。所以，在研究儒家思想與中國經濟發展的關系的時候，就需要將簡單、分散的商品交易（商業）與發達的商品經濟、市場經濟區別開來。簡單商業的存在，并不意味著這個社會的經濟活動主要是以市場方式進行的，也不意味著大規模的工商業能夠發展起來，更不意味著這個社會的主導思想支持商業發展。中國古代某些朝代，商業甚至異常繁榮，但并沒有發展出資本主義，也沒有發展出現代意義的工商業。只要政府對私人產權沒有嚴格的法律意義的界定與保護，也就無法建立以信用為基礎的金融、保險行業和統一的市場，市場要素無法安全地、自由地流通。儒家思想長期主導中國社會，但是中國經濟（工商業）一直并沒有大的突破性的發展。為何到上世紀80年代，它處于“非法狀態”下，反而能支持一個30多年持續增長的經濟故事？

第三，經商傳統、宗族關系網絡與儒家思想不是一回事。如果將產權保護與市場制度的建立，視為現代經濟發展的直接推動力，那么從總體上看，中國30多年來的產權保護與市場經濟觀念的樹立，以及相關制度的建設，明顯與儒家無關。這一點可以從改革開放以后政治社會化的各種途徑來進行分析。無論是經濟學、法學、管理學等社會科學的研究，還是政府頒布的各種政策，以及大眾媒體的信息傳播，大、中、小學的教育，儒家思想基本都處于缺位或者“非法”狀態。如果是儒家的價值與知識在對經濟發展起作用，那么它的政治社會化途徑是什么？僅僅依靠家庭進行傳承嗎？就姚中秋先生提到的錢塘江以南的地區來看，當地存在代代相傳的經商傳統，對經濟的發展起了推動作用，但是這種經商傳統能夠納入到儒家思想的范圍內嗎？同理，就家族關系網絡而言，西方國家在工業革命初期，企業利用家族關系進行發展，也是很普遍的現象，家族關系不過是作為社會資本的一種，成為經濟發展的助力。任何一個國家都有可能存在這種現象。一個流派的思想，哪怕是這個社會的主導思想，其實只是人類創造的眾多文明成果當中很小的一部分，并不是任何的傳統，都能歸納到思想流派當中去。

學界對中國故事發生機制的解釋是多元的，這或許也反映了有利于中國經濟發展的因素也是多元的。南部沿海地區在改革開放后之所以能夠較早地實現經濟發展，地理、政策、資金、國際環境等因素不可忽視。如果要解釋整個中國經濟30多年的成就，需要引入的變量就更多了，如人口紅利、制度變遷、技術進步、政府改革、國際分工等等。

實際上，儒家思想里面對經濟發展的態度是比較消極的。儒家的理想社會，基本不以經濟發展為目標。所謂不患寡而患不均，儒家甚至認為對“利”的追求，將損害仁義。姚文認為西方思想的正當性很大程度上是由西方的富強證成的，那么中國故事的背后也有中國（儒家）的價值和知識體系。這個邏輯推論存在非常明顯的漏洞。因為中國的情況與西方完全不同，從晚清時期開始，中國就不斷地受到西方文化強有力的沖擊；改革開放之后，這種趨勢同樣非常明顯。如果用經濟發展成果來論證思想正當性的話，中國故事反倒有利于證成西方思想的正當性。

今天是否應該“喚醒中國思想范式”

在論證儒家知識與價值對中國經濟成就的作用的基礎上，姚文分析了“中國之道”對于世界的意義，進而得出應該喚醒“中國思想范式”的結論。當下的中國思想界，紛繁復雜，早非儒家一家主導的格局。如果“中國思想范式”這個詞指向已經“沉睡”的儒家思想范式，那么，無論是“喚醒中國思想范式”，還是“中國思想范式的自覺”，其必要性都是非常可疑的，也不利于儒家思想在現代中國的發展。

因此，我們有必要進一步分析“中國思想范式”的內涵?！胺妒健边@個詞引入到中國以后，它的使用已經非常廣泛。庫恩在《科學革命的結構》中用“范式”指稱“那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實際共同體提供典型的問題和解答”， 范式實質上是一種有關價值、信念和方法論的共識，可以看成是一種世界觀或方法論。在庫恩眼里，所謂的科學革命不過就是范式的變化和概念的轉換。范式這個概念，也因此包含了另外一個特性，即不可通約性。范式的不可通約性，成為后現代主義主張價值多元性和社會多樣性，以及批判現代性的最有力的武器。

從世界觀或者方法論的角度看，以往的儒家思想確實可以稱為是一種“思想范式”，但問題是，既然范式主要表現為世界觀和方法論，那么一旦世界觀和方法論發生轉變，范式的革命也就發生了。進入晚清以后，中國面臨3000年未有之變局。思想范式的變革，不可避免，其具體表現在以下幾個方面：

第一，中國的宇宙觀、天命觀、國家觀在晚清至民初已經發生徹底變化。在西方科技的沖擊下，中國近代以來的宇宙觀相比古代已經發生了明顯的變化，天圓地方、陰陽五行等觀念被科學知識建構的體系所取代。而古代宇宙觀投射在政治上的觀念，即天命觀，也為人民主權等理論所沖擊。晚清君主制的崩潰，也是天命觀被拋棄的過程。袁世凱與清帝兩次復辟的速敗，進一步確證這一點。民族國家觀念的逐步建構與傳播，改變了政治關系中人對于自身身份的認知，開始了由臣民到公民的轉換。另外，古人世界觀還集中體現在“天下觀念”當中。姚中秋、趙汀陽等學者認為，“天下觀念”或“天下主義”，今天仍有價值，它是儒家思想對今天世界的貢獻。

實際上，中國古代儒家思想中的天下觀念，最核心的意義，是文明優勢論下的文明秩序。如果去掉文明優越、文明中心、中心與邊緣等屬性，那么天下僅存空間概念，即天之下、地之上的世界，也就沒有社會科學的研究價值了。但如果現在承認天下觀念中仍包含了區分文明優劣的文明秩序，那么又將陷儒家文化于不利的地位。學者周濂曾描述了使用“天下觀念”帶來的矛盾：“如果用‘天下觀取代現有的‘民族—國家，對于‘儒家民族主義而言幾乎就是自我挫敗（self-defeating）的邏輯：它將從根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從而成為有中國特色的‘世界主義，如此一來‘儒家民族主義也就成為一個自相矛盾的概念?！盵2]重新解釋“天下觀念”的困境，實際上反映了在范式發生革命之后，舊有概念與新的信念相沖突的問題。

第二，儒家思想的方法論以及具體的研究方法在近代也發生了巨大的變化。儒家完成軸心突破的進程，成功地實現從“巫”到“儒”的轉變，但是仍保留了較多的原始思維的特征，漢代讖緯之說盛行就是一個例證。如果以社會科學的眼光去透視古代儒家思想，一個大的問題是始終沒有將認識主體與認識對象區分，進行客觀的研究。

康有為循今文經學微言大義的研究方法，著《新學偽經考》、《孔子改制考》等書，轟動一時，形成思想界風雷疾奔之勢。但其解經、考經的方法驚世駭俗，對儒家經典的聲譽，則造成了難以估計的損害，同時也造成了康有為本人在士林及官員中的孤立情形。至于民國以后，康有為行尊孔與復辟，更是敗壞孔子名聲，新文化運動號召打倒孔家店，此為誘因。到新儒學發展起來以后，儒學研究在方法論方面，已經深受西方理論影響，如牟宗三利用康德哲學理論的框架，對陸王心學進行了改造和重構。不過盡管中國哲學在方法論上做出了深刻的變革，但是直到現在，中國哲學的合法性仍然是一個具有爭議性的問題。

第三，作為思想范式表達工具的語言，發生了由文言文到白話文的轉變。用語言表達思想，當以準確為先。從這個角度看，白話文對于文言文，擁有巨大的優勢。文言文到白話文的轉變，伴隨著對儒家文化的徹底批判。但僅就語言本身來說，白話文運動是語言改革方面較為成功的典范，經過這個轉型，漢語在表達深刻的思想、嚴謹的邏輯方面，都取得了長足的進步，它對于整個中國思想范式的轉變，也起到了推波助瀾的巨大作用。

上述表明，無論是世界觀、方法論還是語言工具，儒家思想范式的構成要素，都已經發生了徹底的變化，中國思想范式革命已經發生?？v觀姚文，無論是從概念的使用，還是文中的基本預設，都深受西方思想范式影響，使用的語言也是在語法、用詞方面高度歐化的白話文。所以，儒家思想作為一個獨立的思想范式，只能存在于過去。人不能揪著自己的頭發離開地球。今天的中國思想界的各種思想流派，都已經成為中國思想的一部分。以喚醒儒家思想主導的中國思想范式為手段，發展儒家學術，這既是不可能完成的任務，也使得儒家思想無法與其他思想流派進行對話。