論僧祐在佛經翻譯史上的貢獻

[摘 要]伴隨著佛教的傳入，佛經漢譯長達一千余年。在佛經漢譯過程中，出現了大批佛經翻譯家和佛經翻譯理論家。南朝時期的僧祐在佛經目錄的整理和佛經翻譯理論方面有著杰出的成就，對后世的佛經翻譯和佛經保存產生了深遠的影響。本文從僧祐在佛教典籍的整理、佛經翻譯文質中庸理論以及梵漢翻譯中的文字問題等方面論述僧祐的貢獻。

[關鍵詞]僧祐；佛經目錄；文質中庸；聯想義

伴隨著東漢初年佛教的傳入，佛經翻譯就成為一項持久的活動。為了更好地傳遞佛經中的佛法精要，從佛經漢譯的創始人安世高起至宋朝止的一千多年期間，很多佛教高僧講經布道，研習翻譯佛典，陸續提出了自己對佛經翻譯的看法和要求，對中國后來的翻譯理論的發展起到很大的指導作用。從道安的“五失本”“三不易”，到彥琮的“八備”“十條”以及玄奘的“五不翻”原則等，他們闡述的翻譯思想對一脈相承的明清實學翻譯和近代西學翻譯具有直接的影響。其實對后世翻譯做出貢獻的，除了這些著名的翻譯言論外，很多高僧的翻譯思想都暗含在他們的著述中。僧祐的《出三藏記集》等書也包含很多翻譯思想，這些思想可以說是后世翻譯思想的源泉，成為我國翻譯學的根基和傳統。

一、僧祐是我國佛教史上第一位系統完備地搜集整理漢譯佛經版本目錄的僧人

僧祐，俗姓俞，祖居彭城下邳（今江蘇邳縣），445年生于建康（今南京）。14歲出家，先后入揚都建初寺、鐘山定林寺，受業于法達、法潁，為南朝齊、梁時代高僧，曾搜校佛經，建立“經藏”。他編著的《出三藏記集》《弘明集》等書收集了大量的前代佛教史料和前人的有關佛經翻譯理論，并提出了一些重要的翻譯思想。

大規模的佛經翻譯活動到僧祐時已經持續了三百多年。到公元五世紀的六朝前期，譯出佛經多達七百零二部，一千四百九十三卷。佛經翻譯規模宏大，參與人員眾多，卷帙浩繁，在這樣的背景下需要對此進行系統的整理和歸并。我國古代圖書目錄學非常發達，從劉向父子的《七略》、歷朝正史中的藝文志直到清代的《四庫全書總目》，經過長期的發展完善，形成了比較完備的圖書目錄體系。而佛經目錄早在曹魏時，出現朱士行專錄漢代諸家譯經的《漢錄》，西晉竺法護專錄自譯經論的《眾經目》和聶道真通錄古今的《眾經錄目》，其后有東晉釋道安編成的《綜理眾經目錄》，均失傳。現存最早的佛經目錄是南朝梁武帝時釋僧佑的《出三藏記集》。僧祐雖不識梵文，也沒有參與過佛經翻譯，但他天資聰穎，對佛經理解深透，對當時的佛經翻譯進行了搜集和整理，編著有《出三藏記集》、《弘明集》、《釋迦譜》、《世界紀》、《法苑雜緣原始集》《薩婆多師資傳》、《集諸僧名行記》、《眾僧行儀》、《集諸寺碑文》等書，“成為我國第一位佛教史學家和佛經翻譯史家”[1]。僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》、《十誦義記》、《釋迦譜》五卷、《世界紀》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。現只《釋迦譜》、《出三藏記集》、《弘明集》三書尚存，其余五種都散佚了。《出三藏記集》是一部佛教經錄，以譯經為中心，融佛典目錄，譯經文獻，譯人傳記于一爐。[1]（P54）該書編纂的用意，重點在于對佛典翻譯“沿波討源”。全書十五卷，分為四個部分：撰緣記，詮名錄，總經序，述列傳。正如僧祐自己所說：“緣記撰則原始之本克昭，名錄詮則年代之目不墜，經序總則勝集之時足征，列傳述則伊人之風可見。”只有從四個方面來看佛典翻譯，譯經的源流才能一目了然。而《出三藏記集》作為佛經目錄，是我國佛教史上第一次系統完備的資料收集，不僅豐富了我國目錄學的內容，一些已經散佚的書籍部分內容賴此書得以流傳至今。在編寫體例和保留資料上也有獨特的創新。總經序和述列傳相當于書目提要，是該目不可或缺的重要組成部分，對了解佛經的內容、流傳情況和譯者生平等有重要作用。“總經序”實開了后世輯錄體目錄的先河；“述列傳”與稍前的王儉《七志》實開了后世傳錄體目錄的先河。[2]

二、在佛經翻譯理論方面，僧祐提出了“文質中庸”的主張

佛經翻譯從《四十二章經》開始，到僧祐時已經出現了上千種不同佛經譯本。從佛經漢譯一開始，就伴隨著質與文的翻譯實踐和論爭，其實文質說來源于儒家文論，“文”“質”之論起源于中國古典的人論、文論，作為翻譯理論貫穿了整個佛經翻譯過程。[3]《論語·雍也》記載：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”本來文、質指一個人的內在修養和言談舉止完美結合，才符合君子的行為規范。后來佛經在漢譯過程中，由于譯經者的學識、修養以及對梵漢文化不同的認知上的差異，在佛經翻譯過程中，出現了兩種文章風格。最初的佛經翻譯者大都是來自西域等地的胡人，他們不精通漢語，用梵語或胡語口授佛經，另一人用漢語記錄后稍加潤飾。初期的翻譯多以音譯為主，文字質樸。這一時期著名的代表人物是安世高、支讖、竺法護等。“其（指竺將炎）所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。”[4]（P273）指竺將炎譯經有的用西域的胡語來對應梵語，有的用漢字字音音譯梵文，以此譯經往往晦澀詰詘，讓人難以明了。因此，南朝梁僧慧皎《高僧傳》卷第一《譯經上·魏吳武昌維衹難》評曰：“……炎（即竺將炎）亦未善漢言，頗有不盡，志存義本，辭近樸質。”[4]（P22-23）所謂“不盡”，指譯經不能將佛旨精微處如實表達出來，即不能用明白準確的字句表達原文深刻含義。僧祐說安世高譯經“義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野。凡在讀者皆斖斖而不倦焉。”而后來由于譯經者大都通曉梵漢語言，對兩種文化也有較深刻的了解，譯文能比較真實的反映佛經本義。支謙對譯文的評價是“辭樸而旨深，文約而義博”，也就是言辭樸實平易而意旨深遠宏大，譯文簡明扼要而義理博大精深。

在傳統的“文”“質”對立上，僧祐有一個保持平衡的思想。他認為以往的譯經“然方言殊音，文質從異，譯胡為晉，出非一人。或善胡而質晉，或善晉而未備胡，眾經浩然，難以折中。”[1]“然文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。”他對純粹的質和純粹的文都是不滿意的。他稱贊安世高所出眾經，“質文允正”，支越、竺蘭“彬彬而雅暢”。他認為過分“文”就會傷于雕琢，過分“質”就害上了麗俗。麗俗和雕琢都是毛病，同樣失去了佛經所需有的文體。

三、在佛經漢譯過程中，僧祐認識到早期的音譯不僅要能忠實于佛經原文，漢字所表現的意義也盡量要求和梵文原意契合

在《出三藏記集》卷第一“胡漢譯經文字音義同異記”部分，僧祐談到了“譯音胥訛”的問題。他說，“夫神理無聲，因言辭以寫意，言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理荃，音義合符，不可偏失。”其實，這就是嚴復提出的翻譯原則“信達雅”中的“雅”的原則。僧祐認為文字不僅僅是表示語音，還是用來表示思想的。所以文字要音義相合。僧祐甚至認為“梵及佉樓居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於凈天，蒼頡因華於鳥跡。文畫誠異，傳理則同矣。”梵語和漢語是屬于不同類型的兩種語言，在起源上也不屬于同一語系。然而，由于佛經的傳入，梵語和漢語開始接觸發生聯系，“譯者釋也，交釋兩國，言謬則理乖矣。自前漢之末，經法始通，譯音胥訛，未能明練。故“浮屠”、“桑門”，遺謬漢史。音字猶然，況於義乎？案中夏彝典，誦《詩》執《禮》，師資相授，猶有訛亂。《詩》云：“有兔斯首”，“斯”當作“鮮”。齊語音訛，遂變《詩》文，此“桑門”之例也。《禮記》云“孔子蚤作”，“蚤”當作“早”。而字同蚤虱，此古字同文，即“浮屠”之例也。中國舊經，而有“斯”、“蚤”之異，華戎遠譯，何怪於“屠”、“桑”哉！“是以義之得失由乎譯人，辭之質文系於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通。”

梵語作為表音體系的文字，“梵音為語，單復無恒，或一字以攝眾理，或數言而成一義。”“且胡字一音不得成語，必馀言足句，然後義成。”也就是說，梵語翻譯成漢語時要用一個或者數個漢字來對應梵語詞的音節，用一個漢字來對應梵語是行不通的，必須把全部音節對譯出來才可以明白的表達意義。中國幅員遼闊，自古以來方言殊異，早在漢代就有揚雄著錄《方言》，用當時的通語來解釋各地不同的方言。漢語在不同時期由于語音發展演變，出現了通假字和古今字現象。由于翻譯者的學識和水平所限，在佛經漢譯過程中，必然會出現一部梵文佛經的不同譯本，而梵語漢譯過程中，因為筆受者的著眼點或者理解的偏差，同一梵語詞也會出現各種不同的譯詞，如佛陀，亦譯作“佛馱”、“浮頭”、“浮陀”、“浮屠”、“浮圖”、“佛圖”等。這種現象早在漢代和西域交往的過程中就已經出現了。張騫出使西域后，帶回了大量中原地區所沒有的動植物品種，因此漢語里產生了一些反映外來事物的新詞語。這一部分動植物中原地區漢語里沒有與之對應的概念來表示，因此最早的一批借詞在中古漢語中產生了，這部分的詞語開始主要是以音譯為主，因此同一個事物出現了不同的漢字轉寫形式，如苜蓿是一種營養成分很高的牧草，相傳是張騫出使西域后帶回中原的。《史記大宛列傳》記載，“俗嗜酒，馬嗜苜蓿。漢使取其實來，于是天子始種苜蓿、蒲桃肥沃地。”一般人物苜蓿來自伊蘭語buksuk或baxsux，漢字轉寫形式有“目宿”、“牧宿”、“木粟”等。[5]也就是說這屬于外語音譯詞，是純粹的表音詞，與漢字本身并無直接的聯系。李時珍在《本草綱目》卷二十七菜部，對苜蓿做了如下的解釋，“苜蓿。郭璞做牧宿，為其宿根自生，可飼牛馬也。”其實這是一種巧合，如果換成“木粟”，難道是木本的粟米不成？但任何音譯借詞的發展必須符合漢字發展演變的一般規律，“目宿”既然是一種牧草，那么就要符合漢字形聲的特點，加上表示屬性的“艸”部，就寫成了今天通用的苜蓿。類似的如“獅子”，最初音譯為“師子”，或加上表示動物意義的犬部，寫成“獅子。”這也從一個側面反映了任何借詞必須適應本民族文字的特點。

現代漢語外來詞的轉譯定型也是一個為民眾接受認可的過程，如英語中的show，是表演的意思，最初譯為“騷”，雖在語音上較為切合，但是這個漢字所表示的意義為貶義，容易引起人們不快的聯想。后來譯為“秀”，秀在漢語中有“秀氣，美麗”的含義，因此有泳裝秀、時裝秀等詞語，也就是說漢語借詞音譯的過程中還要考慮到審美的特質，而不是僅僅從語音方面來考慮，如可口可樂、迷你裙等。語言翻譯除了忠實傳達本義之外，還要要求典雅。

梵文Buddha音譯為“浮屠”還是“佛陀”本無所謂正誤之別，只不過是同一個詞語的漢字不同轉寫形式。但是“屠”在漢語中是屠殺、殺戮的意思。佛教基本教義是眾生平等，戒殺戮。如果譯為“浮屠”可能會引起受眾的誤解。而“佛”這個字雖從“人”部，但是它在漢代本身并沒有獨立的意義，“仿佛”在《說文解字》中解釋為，“仿佛相侶，視不諟也。”段玉裁注：“彷佛，雙聲疊字也，或作髣髴，俗作彷彿。”[6]佛也并沒有和佛教有任何的淵源。但由于“佛”字從人，按照漢字形聲造字的規則，于是望文生義，“佛”應該和人有關，“佛陀”最終戰勝了浮屠，古漢語單音節詞占優勢，遂簡稱為“佛”。■ram■a，沙門，又作娑門、桑門、喪門、沙門那，意譯曰息、息心、靜志、凈志、乏道、貧道等，或音譯作“室摩那拏、舍啰磨拏、室啰磨拏、沙迦懣囊”，《玄應音義六》曰：“沙門舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍啰磨拏，此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。”特別是喪門，在漢語中一個地地道道的貶義詞，容易和死亡等不吉利意義聯系在一起。范縝在《神滅論》中說，“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。”也可能是因為范縝對佛教所作所為不滿，而故意使用浮屠和桑門的稱謂。僧祐在《出三藏記集》卷一中指出“譯音胥訛”的原因是由于方音殊異、古今通假造成的，而眾經大同小異的原因是言殊而義均、立義之異旨、國音之不同的緣故。可見僧祐在佛經翻譯理論上強調譯文不僅要“信”，更要求“雅”，符合人們審美的需要。

僧祐作為南北朝時期著名的佛教律學大師，在中國佛教史上撰寫第一個比較完整系統的佛經目錄，編寫了大量的佛教文獻，對于保存和弘揚佛教文化事業做出了很大的貢獻。他還是第一個搜集建立經藏的僧人，“造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墜”。僧祐的佛經翻譯中的文質厥中的理論對后世的佛經翻譯產生了很大的影響。目前學界對僧祐的重視程度還不夠，有關研究資料比起道安、鳩摩羅什來說還是寥寥數篇而已。有些論及佛教翻譯史的著作甚至沒有提及僧祐的翻譯思想，不能說不是一個遺憾。

參考文獻：

[1]朱志瑜、朱曉農中國佛籍譯論選輯評注（M）北京：清華大學出版社2006

[2]曹之、馬劉鳳《出三藏記集》是一部版本目錄（J）中國圖書館學報2007年第3期

[3]陳福康中國譯學理論史稿（M）上海：上海外語教育出版社1992

[4]釋慧皎高僧傳（M）北京：中華書局1992年

[5]汪大昌語言與文化（M）北京：首都師范大學出版社2009

[6]許慎著段玉裁注說文解字注（M）上海：上海古籍出版社2000

作者簡介：徐麗，女，1974年生，文學博士，山東科技大學文法學院教師，主要從事比較文學與跨文化傳播研究。