傳統儒家知行觀探析

孫丙坤

[摘 要]孔子的天命觀有一定的認識論意義，它表明了我國古代人對天的無限敬仰，“仁”學體系就是基于他對天命的體悟形成的經世致用的社會規范體系，所以“仁”學體現了“知”與“行”的統一。孟子的以“仁心”行“仁政”對中國政治理論的發展、政治體制的創新更是起到無法估計的作用。朱熹的理學和王陽明的心學都是儒家仁學在“知”、“行”以及“知與行關系”上的深層突破。由于各種原因，他們的思想雖然在某些方面存在著不同程度的缺陷，但都是認識論、實踐觀日臻完善的表現，為當時社會人格建設、道德建設和社會建設提供了文化根基、文化借鑒，促進了社會的進步。科學技術日新月異，隨著世界的普遍交往，人們改造自然能力的增強，這些缺陷會得到彌補，精華會得到彰顯，定會為當今社會的和諧發展提供相重要的理論支撐。

[關鍵詞]儒家知行觀；仁；仁心仁政； 理學；心學

一、孔子天命觀及“仁”學體系的建立奠定了知行觀的基礎

孔子繼承了三代“天命觀”的大傳統。“天命”一詞最初是由周人確立的，周人的“天”有兩層含義：一是廣袤的，表現自然現象的天；另一層意思是指，超驗的、作為人間主宰之天。他在天命觀上的重大轉向是將對鬼神的信仰懸置起來，如：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢問死。曰：‘未知生，焉知死？”[1]，這些都表明回避鬼神的態度。孔子回避了“天命”的神學內容，但卻繼承了天命的主宰性。把對超越之天的敬畏與主體內在的道德律令結合起來，認為主體的善惡活動直接影響著上天的賞罰。如：宋國司馬桓魋欲殺孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”[2]說明孔子對自己為人處世的自信，堅信自己的善良品質定會得到上天的眷顧。《子罕》篇的“吾其誰，欺天乎”[3]之類等等都能充分說明孔子對天的主宰深信不疑而不斷反思自己的言行這一事實。

孔子建立的“仁”學體系就是基于對天命的終極理解和體悟，認為天道是至善至誠的，所以，在生活中踐行“仁”作為他的最高目的和終極目的，這就涉及到他的知行觀層面。這方面從下面的談話我們就可以看出：

顏淵問仁。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下曰歸仁，為仁由己而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”[4]仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“庸雖不敏，請事斯語矣”[5]。

上面是顏淵和仲弓向孔子請教“仁”的含義的對話，在這里我們可以從幾方面來認知孔子的“仁”。第一、“克己復禮”為“仁”，克己，就是克制自己，讓自己的言行有節制，“復禮”就是符合、恢復禮儀，“禮”，是一定的社會規范、標準、秩序，它可以用來解決人際沖突，協調人際關系。所以簡單概括起來，“仁”可以解釋為克制自己，讓自己的言行符合社會行為規范。社會行為規范的外在表現形式是“禮”，所以“仁”與“禮”的關系很密切。第二、在生活中可以理解“仁”。“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”這是孔子為了讓顏淵理解“仁”的含義的具體例證，就是在生活中，堅守“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動這樣的信條。一方面，進一步強調“禮”在“仁”中的重要位置。另一方面，“聽視言動”都是具體的行為，強調在具體行為中踐行“仁”，理解“仁”。第三、強調理解“仁”要從自身做起，從“為仁由己而由人乎”得到充分說明。第四、”仁“的內涵涉及到對事物的態度和對人際關系的處理上。“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”可以做充分的解釋。第五、在學“仁”中做“仁”，在做“仁”中反思“仁”。回、庸雖不敏，請事斯語矣，充分說明前人的謙虛謹慎、實事求是的學習精神。給人以“知”能指導“行”，“行”反過來促進“知”的深層啟示，體現了知與行的辯證關系。

孔子的知行觀還體現在他的“正名”思想上，他的“君君、臣臣、父父、子子”[6]是個典型的例證。它的大致意思是，如果你是君主就要做君主該做的，以與這個君主的名分相符，做臣子的就該承擔作為人臣的責任，做父親的就應該承擔家庭重任，教育好子孫等等，做兒女的就應孝順父母，承擔兒女該近的義務，名實相副。所以這一理論中的每個“名”都是角色和所承擔責任義務的結合體。體現了“知行合一”思想。孔子的“正名”思想也第一次提出了事物的名稱、概念及名副其實的觀點，含有更深層的認識理論。

二、孟子的“仁心-仁政”是對儒家知行觀在政治層面上的細化

孟子認為人具備先天賦予的良知良能，盡心知性知天這一程序貫穿于孟子思想始終。他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知其天矣。”[7] 集中體現了他的道德修養方法和認識論的路線以及對天道的終極關切。所以，他的知行觀出于孔子，重視天的主宰性和道德性，以體悟天道為己任。不同點在于進一步指明了圣人和普通人之間的區別，如：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不免而中，不思而得，從容中道，圣人也誠之者，擇善而固執之者也。”[8]以及實現知行合一的具體方式，即求誠的功夫是：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”[9]。

孟子“仁政”的理論基礎是“仁心”，上承到孔子仁學體系建立的天命根據以及他本人的“盡心知性知天”的論斷，可以推斷出這個“仁心”就是對天命的敬畏之心，所以只有發明本心的善端，符合天道，并基于這種善良本性來影響和治理國家，才能得到治國安天下的理想效果，這里面體現了人的主體地位，更體現了“天”的善性。在治國方面體現了廣泛的“知行合一”。

以“仁心”行“仁政”，始終貫穿了孟子以道德理想轉換和提升現實社會政治的治國理念。他提出：“親親而仁民，仁民而愛物。”[10]的“仁愛”與“推恩保四海”、“民為貴，社稷次之，君為輕”。[11]“民貴君輕”思想均是踐行天的善良使命，解決社會事物的典型例證，對歷代批判君主專制的思想影響很大。

孟子對天的道德體認以及對人的生存發展、社會建構都有了深層次的剖析，成為中國乃至東亞重要的政治資源，為后世當政者制定廉潔的政策提供理論依據。

三、朱熹的理學王陽明心學對儒家知行觀的雙向拓展

朱熹理學和王陽明心學都是孔孟認識論、知行觀的繼承和擴展。朱熹認為，心統性情，“性者，心之理也，情者，心之用也，心者性情之主也。”，在《尚書·大禹謨》中完整表達是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”這里充分表達了朱熹的思想，盡管性是理，是道德的，是善良的，但這種本性的發揮是通過心來實現的，所以他強調心的修養程度決定人性的彰顯程度這一認識路向，他認為只有做到正心、誠敬、專心、去除物欲、雜念才能把握道心。那么是否還需其他辦法的輔助才能使心得到更多的涵養呢？這時，朱熹又提出“致知在格物”的認識和實踐途徑。朱熹說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或所之講論之際，使于身心、性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容己與其所以然而不可易者。”從這里可以看出，考事、察念、求文字等等都是他所探索、考察之內容，涉及范圍很廣，包括自然界、社會界、乃至個人的身心、人倫、性情的變動等等。

朱熹的格物窮理思想首先承認人具有先天稟賦的道德法則，強調身心性情的修養省察，還承認宇宙之理，即規律在格物，格事事物物之理，最后在分殊中見理。完成了他的“知”與“行”和“行”與“知”的雙向統一。所以朱熹的窮理思想還涉及到了強調知行互發的客觀認識路線，“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明”。

王陽明主張向內求索，如：“致良知”、“發明本心”，他認為只要擴大、完善人的良心結構就能實現增進道德的目的，不需要向外求索，不需要必讀儒家經典。他的“四句教”無善無惡心之體， 有善有惡意之動， 知善知惡是良知，為善去惡是格物。[16]充分體現了他的認識路向和知行觀念。“四句教”的大致意思是，心體本來是無善無惡的，善惡的辨別是人為加之的，它類似于一種價值判斷。知道善知道惡是一種良好狀態它會使你明白那些應該做那些不應該做，使你生活過得順。發揚好的作為去掉惡行就是格物致知了。“為善去惡是格物”充分體現了踐行的一面，要做到為善去惡就需要發明本有的仁心，發揚儒家之倫理，并借助這種“真理”去行事，方能社會太平。所以，王陽明經典的“四句教”詮釋了他的整個哲學思想，是對儒家認識論的繼承，更是對儒家知行觀的創新和完善。

四、傳統儒家知行觀的分析啟示

孔子、孟子、朱熹對知行的認識相當深刻，但仔細思考他的知行觀仍未跳出天理的預設范疇，仍受神秘東西的限制，從孔子的天命觀及朱熹的“遏人欲而存天理”思想可以得到充分的證明，但孔子的克己復禮為仁思想、孟子的“仁心”行“仁政”思想對今天世界政治文明的建構起到無法取代的作用，朱熹的知行互發的思想具有廣泛的教育意義，為當時科技的進步，客觀世界規律的探索奠定了基礎。王陽明的發明本心、致良知，其實都是獲得智慧的方法，即認清社會現實及其中蘊含的規律，教人明白什么該做什么不該做。這種通過發明本心獲得智慧的思想高揚了主體的地位。從這一角度，王陽明對儒家認識論的發展方面邁出很大的一步，但可惜的是由于當時社會及儒家傳統的局限性王陽明的“知與行”仍僅僅局限在邏輯層面，僅僅強調道德踐履，忽略了對歷史事實科技領域的判斷和考察，進一步講，無論他的“心學”在人的安生立命和處理社會關系上起到多大的作用，他終究不能把握和窮盡宇宙的規律，因為他的“規律”僅限于人事。另外，心學家對“心”的過分強調，很容易成為一些有野心家妄想的根源。

我國古代先賢都明確提出了作為一個社會的人應該做什么、怎么做的問題，充分突出他們的勤奮睿智、躬親示范、勵精圖治的圣人行跡。孔子的“仁”、孟子的“仁心、仁政”朱熹的“格物窮理”、王陽明的“心即理”、“發明本心”等等均包含著廣泛認識論、實踐論思想，體現了知與行的辯證統一，這些傳統認識論為中國人民人格的樹立和社會的長治久安做出了深遠的貢獻，只不過在道德實踐上付出的筆墨比較多，對事物具體的規律關注的少，預設的想法太多，科學推理的內容少，這與我國古代社會統治階級重視社會倫理道德建設、社會秩序構建，忽視自然科學發展的傳統有很大關系，更重要的是受到當時社會發展的制約，儒家先賢尚未找到聯系人類社會與自然關系真正的理論基石。然而，社會是不斷進步的，科學技術日新月異，相信隨著世界的普遍交往，人類探索世界奧秘的能力的不斷增強，儒家傳統知行觀的合理內核一定會日臻完善，它的文化精髓會得到彰顯，更會被合理的運用，為各國的和諧發展、人與自然的和諧發展做出貢獻。

參考文獻：

[1]《論語·先進》：《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版。

[2]《論語·述而》：《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版。

[3]《論語·子罕》：《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版。

[4]《四書章句集注（上）》論語集注卷第六，顏淵第十二。上海古籍出版社。

[5]《四書章句集注（上）》論語集注卷第六，顏淵第十二。上海古籍出版社。

[6]《四書章句集注（上）》論語集注卷第六，顏淵第十二。上海古籍出版社。

[7]《四書章句集注（下）》孟子集注卷第十三，盡心章句上，上海古籍出版社。

[8]《四書章句集注（上）》中庸章句，上海古籍出版社 。

[9]《四書章句集注（上）》中庸章句，上海古籍出版社 。

[10]《四書章句集注（下）》孟子集注卷第十三，盡心章句上，上海古籍出版社。

[11]《四書章句集注（下）》孟子集注卷第十三，盡心章句下，上海古籍出版社。