山水與海：韓國古代文化地域想象的生態圖譜

王耘

[摘 要]朝鮮半島雖為多山而臨海的半島，但山水與海并未融合為韓國古代文人關于其文化地域想象的生態共同體。山水與海二者之間充滿了“選擇”的生態意趣。韓國古代文人向往山水，以山水為整個社會道德原則的立法參照，卻沒有對海的文化深意抱有太多的感念與同情。

[關鍵詞]韓國古代文化；地域想象；生態圖譜；山水；海

[中圖分類號]G1 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）05-0065-07

[作者簡介]王 耘（1973—），男，江蘇儀征人，蘇州大學文學院教授，現為韓國外國語大學中國學部客座教授，主要從事復雜性哲學、生態美學研究。（江蘇蘇州 215021）

[基金項目]This work was supported by Hankuk university of foreign studies research fund of 2014.

Abstract： The Korean Peninsula is hilly and coastal， but the landscape and the sea did not integrate as an ecological community in ancient Korean literati's cultural geographical imagination. Between the landscape and the sea were full of ecological interest of “selection”. Ancient Korean literati aspired to landscape， and made the latter legislative reference for moral principles of whole society， but they were lack of deep gratitude and sympathy for profound cultural meanings of the sea.

Key words： ancient Korean culture； geographical imagination； ecology atlas； landscape； sea

一

朝鮮半島最突出的地理特征，即這是一座多山而臨海的半島。山，連同流淌在山澗中的溪流以及湖泊河水所構成的山水畫卷，與浩淼無垠、可遠觀扶桑的海洋并未實現自然妥帖的“融合”，而是充滿了“選擇”的生態意趣。

韓國古代文人習慣于選擇山水來比附道德，寄托興味。如塏公《二樂樓記》：“仁智之德根于心，而山水之樂著于外，非體仁智之深者，奚足與議于此。若夫山有薇兮可采，水有魚兮可釣，幽花發而浥露，孤松秀而冒雪，云之奇峰，月之明輝，天地萬物，無一不在吾樂中矣。”①在韓國古民那里，山水有著豐厚的意蘊，不只因為山水是他們賴以生存的居所，更因為山水是他們寄寓心性的載體。這樣一種山水觀對于山水的道德評價更高，實質上，山水已被等同于人之德性。山水甚至超越了逃遁、隱逸、閑適、任運的文化選擇，而成為整個社會道德原則立法的參照。

人們時常把山當作“田”，“石田”。權東輔《山中即事疊前韻》中有：“無恙石田三四畝，余生知不負青山。”①顯然，山是可以“耕作”，并有所“收獲”的。山與田是可以“一體化”的。權東輔《孫士述寄律十首以官事未酬勤意追后復之》中有詩句：“只恨囊空無一物，卜居猶未買山田。”②此處之“山田”，非譬喻，乃實指。確切地說，“田”在這里成為核心范疇，它被用來“組織”世界。權東輔除了在這10首“復律”，及其后又追加的《再用前韻奉酬具汝膺詩案》中提及“山田”，又有：“筆耕須辟草萊田”、“背山吾有仲長田”、“入夢依依郭外田”、“太守惷愚昧畯田”、“火急歸耕二頃田”、“尚持刀筆未埽田”、“終日紛紛虞芮田”、“圣功終始念康田”、“可堪尸素食圭田”、“肯將身世付耰田”、“應見攀麟龍在田”、“未應元白老山田”、“共輸肝膽照丹田”、“不妨朝飲木蘭田”、“十載風高栗里田”、“老大空慚詠甫田”、“也有潯陽種秫田”、“如何守拙臥園田”、“正好巾車曰爾田”③等19種，實可謂“田”之“狂歡”的世界。在這樣一個世界里，“田”被泛化列舉的同時，也升華了它對精神世界的表達能力。而山水田園之田園，也更為自然地注入了文人藝術生命的“血液”。

在李滉的心目中，故鄉的山石是倔強的，是難以規訓的。其《與洪應吉》一函中提及：“吾東土石性例多粗頑，不受鐫刻。”④這固然可能只是當時李滉遇“事”未予應承不得不有之謙辭，今天已不得而知，但它起碼提供了一條信息，即李滉以東土之石為一種堅硬的存在。無獨有偶，樸新克也把這種山石比況為人格。其《次考巖院韻》曰：“考字元來大字通，巖巖維石與人同，武夷深得名亭義，一脈淵源接海東。”⑤通過巖石，讓武夷的文脈得以接續于海東的時刻，人格的魅力亦被凸顯出來。

李珥幾乎無時無刻不念及“楓岳”。其《楓岳記所見》曰：“吾生賦性愛山水，策杖東游雙蠟屐，世事都歸掉頭中，只訪名山向楓岳。”⑥其《向臨瀛題祥云亭》曰：“秋風別楓岳，斜日到祥云，沙上千巖列，松間一路分。”⑦其《送李可謙游頭流山》曰：“頭流楓岳可尋真，誰脫區寰沒馬塵，我昔白云臺上客，君今青鶴洞中人。”⑧其《贈山人智正》曰：“同穿白云入楓岳，萬二千峰雪相映，搜奇采勝不暫休，泉石膏肓天與病。”⑨那么，所謂“楓岳”，到底意味著什么？答案正可謂“法輪心印本無征，三界六道誰汝證，吾家自有真樂地，不絕外物能養性。”⑩“楓岳”是心印之征，是界道之證，是自真之地，是養性之所。在李珥看來，心性于現世中的培養并不是“求高立異”的玄想，標榜自己超脫，而是反“身”而誠。值得注意的是，所謂“此身有寓所”，此身是寄寓在山水中的。再往前說，此山水是有靈性的，禪窗連榻、朱樓步屧、苔徑巖扉、碧巘春妝，無非靈性之果，而這恰恰是山水之價值和意義。endprint

二

權近《送生員李文和歸覲安東序》曰：“文章學術，皆一時之選，而自放于山水之樂，空谷之駒，莫或肯來，吾思之而不可見也，生之行，吾胡得而無情哉？！”①韓國古代文人的精神訴求是蔥蘢的——暢神，充分享有自然給予自己的山水之樂。無論在何朝何代，山水都是一種心靈尋求自適而有所皈依的綺夢。在山水之間，在林泉的記憶深處，我們感受到的是韓國古代文人真正把心放下來，妥帖之后的從容與優游。

樸宜中《次金若齋》：“杜門終不接庸流，只許青山入我樓，樂便吟哦慵便睡，更無他事到心頭。”②何“只許青山”之有？樸宜中之于萬物，包括人的世界是有選擇性的，他不接納庸俗、世俗之流，在他看來，只有青山是超越于庸流恰合于內心的寄托，他只沉醉于自我與青山之間的交流。由此可見，山水在韓國古代文人的心目中不只是外在于我的境遇，而且是可以內化于靈魂的精神載體。如是山水完全可以介入藝術。就拿樸宜中來說，他另一首《逢崔友戲題》中便有句“琴中山水良朋友，座上酒歌好主賓”。③流動的琴聲里，山水儼然成為靜默的“建筑”以及陪伴。

南碩夏《謹次秋潭韻以示不忘》：“蕭然茅屋卜清幽，澹泊生涯一任秋；別有仙莊云萬壑，絕無俗累鷺三洲。源分舊派情尤密，交自先君跡尚留；從古文章山水在，恨吾未作子長游。”④在南碩夏看來，文章與山水有著不同尋常的密意。山水中也許不過只有三兩清幽的茅屋而已，卻是絕于俗累的“場域”，它在成為作家澹泊生涯的寫照時，同樣奠定了文人文辭雅韻之肌理。李奎報《臨上闕復興寮友游茅亭走筆》曰：“安石在東山，游賞必攜妓，雅意在蒼生，終為蒼生起。我無謝公才，但愛山與水，經綸安敢期，到處窮樂事。有妓不敢麾，有酒不詞醉，桂陽何處佳，獨此茅亭耳。”⑤詩人獨特的個性勢必被考慮在內。無論如何，山水對韓國古代文人來說，顯然并非只是一種體悟性理的嚴肅對象，亦時常帶有賞玩、嬉戲、調笑乃至附庸風雅的成分。身在山水中，有美酒、有佳人，固然是文人騷客激發詩興的前提。

李滉崇敬理學，不只在于文籍，他對程朱的“生活世界”亦心馳神往，對描繪這種“生活世界”的藝術畫卷，更是愛不釋手。他曾經得到過一張武夷山圖，關于此圖，他說：“武夷圖留意畫成，裝軸精絕，珍重寄來，洞府煙霞，大隱遺跡，入手照眼，每一披玩，耳邊如聞櫂歌之聲矣，感篆至意，當默會也。”⑥李滉本是一個很有山水意趣的人，對山水有著濃厚情感，他之愛武夷山圖，庶幾可從仰慕程朱來解釋，而誰又能否認這份藝術之愛中真純的審美意蘊呢？正因為如此，山水作為文化表征，不只是韓國古代文人體悟自然、吟詠情性之地，同樣是他們在日常生活中感悟生命氣韻流脈的場所。崔瀣《有九故武德將軍西京等處水手軍萬戶兼提調征東行中書省都鎮撫司事高麗宰相九公墓志》曰：“王京之南距城三十里有山，蜿蜒若行若伏，若顧而住。水自艮涓涓潛洩，至坤流為溝瀆，合大江入于海，背山面水宅得其執，不曰蓄德之丘乎？”①風水之學在韓國多山的地理環境中有著更為豐富、生動、具體的體現，藏風聚氣的文化理念不僅反映出百姓民生的安居需求，亦包含著帝王營都的政治考量。換句話說，一方山水的特質往往同時蘊含著韓國古人自帝王、士大夫，以至于平頭百姓的尋常經驗與精神向往。

金玏（1540-1616）《次呈宋學長》：“學書還學稼，閑臥說義農，肯把希賢志，甘為媚世容。山居今久隔，書室舊相從，只有心中事，深期澗壑松。”②從這里我們可以看出，農耕稼穡在文人的世界里是不可或缺的部分，起碼是他們必須學習的部分。金玏所言，與其說這是一個文人被農人化的印證，不如說是一種農人被山水化的象征。作為對比，“學稼”表明了金玏真正的渴望在山居、在書室，他把心中事深情地寄寓于山水。既然義農與松壑是不矛盾的，前者也便多多少少沾溉了些許空靈味道。

崔致遠《大嵩福寺碑銘》曰：“爰及我東方世界，則我太平勝地也。性茲柔順，氣合發生，山林多靜默之徒，以仁會友，江海協朝宗之勢，從善如流，故激揚君子之風。”③東方世界乃“君子國”，類似比附在崔致遠的文筆下經常出現。此處所言，更為強調三點：第一，“性茲柔順”，這為后世尚文的治國理念提供了器質性的前提；第二，“氣合發生”，東方乃發生之道，因而其思“氣”也便有著溯源的“味道”；第三，“山林多靜默之徒”，東方之學，與其山林有直接關系，為什么？山林在，則人靜默，無馳騁。

三

鄭誧《寄內舍南君兢》曰：“四望昏昏海氣蒸，北來山勢欲崚嶒，鶴城地瘴何煩問，臘月初旬始見冰。”④事實上，準確地說，韓國的地理環境應該是山與海的交響曲。然而，山與海的雄渾合奏，在韓國古代文人的文章詩句中卻并不多見，只是零星提及。山水是自然世界的主題。

首先，韓國古民很少提到海，即便提及漁，也與海之漁業無直接關聯。如黃應奎《由地部佐郎正郎掌版籍有賀者吾笑之》中有句：“不如歸去作漁郎，長與釣徒歌滄浪。”⑤儼然滿腹是句吳蘇州“網師園”之意思。季甸于世宗乙丑年《上東宮書》中提到：“我國三面濱海，且地勢東西狹，南北長，魚鹽所出之地甚廣，又無他國行商之往來，前此，鹽于所燔之鹽，猶贍于一國之人，戶至于窮村僻巷，雖未周足，亦未聞不得食鹽之人也。”⑥在現實性上，海洋之于韓國古國來說是一筆極為有利的資源，即它能夠出產海鹽。我們知道，鹽是古代社會流通貿易的核心競爭力，由于韓國鹽產自給自足，就給為其古代社會帶來了極大穩定。因此，海洋在韓國文化中非但不是帶來社會剝離、動蕩的不安基因，反倒是促使國家更加平穩、安逸的“維穩”力量。

其次，海畢竟是見棄之地。李存吾（1341-1371）《放還從便后寄弟存斯》曰：“狂妄自甘棄海邊，圣恩天大許歸田。草廬隨意生涯是，一片丹心倍昔年。”⑦此處所謂“歸田”，實為虛指，指的就是一種有別于在朝中供職，鄉野自由的心態而已，并非海岸農作。李存吾為自己狂妄自甘所找到的“放還”之地，正是無人可及的大海。申概《請弭盜疏》：“竊盜再犯三犯者，置于海島，所以閉其出入，以終其生。”①可知海島乃流放、刑罰之所。

第三，出于現實的角度考慮，海洋之于韓國古民來說是什么？是農田，不過這不是一塊安全的農田，而是一塊需要軍事護衛的農田。李穡《紀事》曰：“旌旗高拂迷天色，劍戟相磨閃電光，從此海濱千萬里，春風處處盡農桑。”②即便只是采摘“海菜”，以韓國古代的漁業技術而言，也并非易事。李穡《奉謝江陵崔相惠海菜》曰：“海菜年年送，山齋日日嘗，始知清病目，漸喜潤詩腸。絕島春光遠，狂風浪勢揚，采來非易得，細嚼意蒼茫。”③所謂“海菜”，即龍爪菜、海花菜，屬于沉水草本植物，通常生長于四米左右的深水中，有清火之效。借李穡詩可知，海菜雖不罕有，卻并非家常——作為饋贈佳品，深受韓國古民喜愛——企圖通過古老的海洋漁業來滿足韓國古民的日常所需，必捉襟見肘。endprint

第四，海島對于韓國古民來說，常有潛在的應急避難之用途。金坵在其所上的一份《告奏表》中提到：“蓋皇帝之幸賴，而兇豎之易除，將萬世以為期，罄一心而進力，使逃竄海盜之遺噍，皆出居陸地以復舊。”④可見，在王權的眼中，海島是統轄力難及的邊緣之地。對于韓國古代文人而言，海中之島不能激發其凌風而立，曠古未有之豪情？恐因人而異，筆者以下提供的線索，暗示著與之無關的負面效應。安軸曾以《國島詩》記錄下他前往距離海岸十余里縱深位于和州押戎縣東的海中“國島”的經歷。安軸在這次頗為“兇險”的旅行中，在島上都看到了些什么？在該詩的序言中，他說到：“島無異物可賞，但條石圍島櫛立耳。石之狀，如叢石亭差高而多其數。島南有洞，石之根斷者出水而平列，可坐十余人。若先觀叢石亭，則不觀是島，可也。余既至而悔，又恐風浪起促，回舟到岸而后，身心安焉。”⑤顯然，這是一次令人沮喪的旅行，安軸所見不過是些與叢石亭相差無幾的石條，另則石根而已，乏味無趣。而在《次叢石亭詩韻》、《叢石亭宴使臣有作》中，他已幾乎把叢石之美寫盡了。那么，他何必還要寫作《國島詩》呢？因為他想勸告大家不要再去，免得為了如此不堪的行程“妨農害民”，他甚至在其《穿島詩》中再次強調了這一建議。因此，雖然我們無法作出全稱的絕對的判斷，但海中之島起碼在部分文人眼中絲毫沒有囊括天地之雄奇可言，無甚特殊魅力。有趣的是，我們還可以繼續進一步追問，安軸厭棄的究竟是海還是島？他有另外一首詩，抒寫和州鶴浦縣東之湖心小島，《元帥臺詩》，其曰：“滄海支流作鏡湖，青峰四擁水平鋪，中藏別島非塵土，上有高臺作畫圖。日映波心跳尺鯉，雨晴沙觜戲雙鳧，百年前輩風流散，惟有長松老不枯。”⑥在安軸的筆觸里，無不散發著繾綣衷腸的濃情蜜意。可見，他排斥的是海，不是島——平靜的湖水使他的內心歸于平靜，令他遙想昔日兵馬元帥登臨此島之典實，這與海洋所制造的緊張、壓抑的氣氛迥然有異。所以，許多韓國古人之于海，往往是恐懼多于眷戀。元天錫《恐灘》曰：“立馬沙頭看水流，不勝兢戰更遲留，振空哮吼雷聲殷，觸石舂撞雪彩浮。冒險畏看船上客，得閑長羨渚邊鴟，莫言是處艱危甚，翻覆偏多坦路游。”①可以看出，元天錫的內心無比地驚恐，而這種驚恐幾乎淹沒了他之于海可能產生的美好情愫。當海作為遠景時，東溟浩淼意味著日之將出；而當海成為近景，成為眼前之物時，它儼然是埋伏著暴力和死亡氣息的殺手。

第五，所謂的海，時常不過是帶有神仙色彩的神秘傳說。黃應奎《和山人惟政》：“簿領叢中逢太顛，童顏鶴骨是神仙；袖有明珠何處得，應遭海底老龍眠。”②海對于韓國古民來說，不過是一種文化的過度想象，這種想象因過于抽象、過于概念化，并沒有實質性內涵。許蘭雪軒《夢游廣桑山詩序》：“碧海侵瑤海，青鸞倚彩鸞，芙蓉三九朵，紅墮月霜寒。”③海是什么？海是神話，是傳奇，是瀛洲仙境玉樹瓊花一般的幻化天涯；它龐大，卻被裝進壺里；它飄渺，卻總能潛入人的夢境。看海，也便不是獵奇，無關悵然，而只是造訪另一個如同家的彼岸，仿佛歸去來兮的年華。柳方善《贈李節制》中曾提到過：“王曰吾東方，巨海為我疆，鶴城是雄藩，部伍殊精強。”④但事實上，韓國古代文化真正把海納入實際疆域版圖的表述并不常見，此處亦不過是一種名義上的歸屬和號稱。李達衷《萬景樓》：“觀海來登萬景臺，云濤煙浪接天來，若將此水變春酒，何止日傾三百盃？”⑤把海水變成春酒還是冬釀不是重點，重點是，海水可以根據詩人的想象而變成使他愉悅的食物，從而烘托出某種場景。換句話說，海水并不帶有冒險、探索、敬畏意味，乃至成為希臘意義上的敞開之地，它只是一種水之品類。

李奎報《舟行》二首，其一曰：“我眼平生少涕滂，此行何事哭聲長，只緣蒼海中央去，不見人家在那方。”其二曰：“猬島非吾卿，如何欲去忙，得投煙火地，猶勝海中央。”⑥李奎報何許風流倜儻叱咤風云人也！難道他也會戚戚然畏而無望？！然而在這次短暫的舟行里，我們卻看到了他內心真實的恐慌與緊張。筆者以為，把這兩首詩放大出去，或許就能在某種程度上解釋韓國古代文化“半島心理”的基底。我們不妨以最簡單的邏輯來設想，韓國古代文化為什么一定要模仿、學習、靠近中國文化？不模仿、不學習、不靠近，可以嗎？可以，但無望。這就如一個人舟行海上，想去哪里去哪里，想干什么干什么，為所欲為，多么自由，但是，他會怕，他一定要以海中央為參照點才能確定自我的存在，這個人就是韓國。對于韓國來說，中國這樣一個參照點，太穩定、太堅實、太恒久了。這就是結論？不一定。李奎報在第二首詩里還提到一個概念——“煙火地”。那“煙火”之地才是他溫暖的故鄉。“海中央”好不好？好，但“海中央”永遠無法替代“煙火地”。當孤獨的旅人終于找到了自己的故鄉，他會說：“得投煙火地，猶勝海中央！”一次讓心踏實的回歸，一次只剩下遙望的逃離。不在文化的比較中定位自我，韓國古代文化找不到可靠的支柱；不在文化的變異中超越自我，韓國古代文化看不到存在的意義。這樣一種文化地緣學在歷史維度上的糾結與愛慕、掙扎與信仰，事實上幾乎吻合于系統神學的內在邏輯。

海洋可能成為審美意象。在詩人們看來，海天一色，漸至長空萬里，是值得暢想和寄托的視覺對象；更為細膩的體驗，甚至是從聽覺上獲得的，如海潮的音響。李珥《金沙寺次安丹城韻》中便有“清夜焚香無一夢，海潮松籟靜中聞”①的體驗，海潮與松籟“匹配”，通過聲聞構成了李珥筆下的唯美意象。然而，直接描述漂洋過海之體驗者為數不多，嘗在韓國古代文人的晚期詩作中出現，如李珥《乘舟西下》曰：“滄海細雨迷，斜陽孤棹開，美哉水洋洋，萬念嗟已灰。”②如同滄海一粟的李珥，在浩瀚的汪洋里，萬念俱灰的絕望心境同樣是一種美。另之于韓國古代僧人而言，海洋似乎是一個收納之地，歸并之所。懶翁《又人寂之辰》談及“日用功夫”畢，有言：“須發丈夫心，立決定志，將平生悟得底，解會得底，一切佛法，四六文章，語言三昧，一掃掃向大洋海里去，更莫舉著。”③此處之“海”，固為比擬，然而從中我們亦可看出作為“歸宿”，海洋蘊涵著懶翁發心立志，決意的舍棄——他顯然不想把所謂的佛法文章撿拾回來，而只想忘記。

無論如何，山之于韓國古代文人而言，究竟意味著什么？宋時烈《示疇孫》（其三）曰：“大抵人生皆是客，客中為客過三春，荒村牢落無人到，屋后高山是主人。”④人生是過客，高山是主人，這就是宋時烈的邏輯，怎一個“傷感”了得！筆者以為，這恰恰透顯出宋時烈領悟人之存在感的深刻。山和人都是有生命的，卻久暫有別；人之所以依戀山，是因為在山中可以找到生命的依托。相比之下，海不永恒嗎？永恒，但海是動蕩的，山是寧靜的。山水這樣一個生態意象，更能夠讓一個把道德感寄寓在存在感中的主體安心。

責任編輯：王俊暐endprint