梧州朗吟亭傳說探析

賴佳敏

[摘 要]梧州朗吟亭，史料記載始建于元代至正年間，以呂洞賓“朗吟飛過洞庭湖”得名。從明朝開始，此地呂洞賓傳說的內容在不斷增加和具體化，直至清代最終成型。其神話事跡的塑造過程呈現的獨特性在于，在中原呂洞賓神話的基礎上，加入了當地特有的因素，是主體呂洞賓傳說的繼承和補充。

[關鍵詞]梧州；朗吟亭；呂洞賓；神話傳說

呂洞賓[1]是中國道教神話中的八仙之一，長久以來道骨仙風和濟世救人的形象，使呂洞賓擁有很高的知名度和廣大的信眾團體。國內外史學家對于呂洞賓信仰和呂洞賓文化一直保持高度的重視。如美國學者康豹先生《多面向的神仙——永樂宮的呂洞賓信仰》一書，系統地闡釋了山西地區呂洞賓信仰的傳統及特點。近年來，有關呂祖的研究不斷加深，不僅有歷史概念上的有關呂洞賓事跡、仙跡及由呂祖信仰衍生的社會現象的考述，（1）還有以呂洞賓為切入點，從文學的角度對仙體詩進行討論的文章。（2）學者們突破傳統歷史學的模式，全方面多角度地對呂洞賓神話進行了相關解析，也獲得了豐碩的成果。但上述學者大多數是以中原主流呂洞賓傳說作為探究的主體，對于相對偏遠地區流傳的神話則較少涉及。廣西梧州府阜民山，傳說因紀念呂仙顯靈而修朗吟亭一座，并流傳有不同于中原的神話傳說。本文試以此為例，初步對同一神仙其主流傳說與非主流傳說之間的關系進行討論。

一、呂洞賓與舜帝交叉造勢的朗吟亭傳說

梧州朗吟亭，又名呂仙亭，根據成書于明天順年間的《明一統志》記載，它處在梧州府蒼梧縣（在今屬廣西容縣西南）管轄范圍之內：“朗吟亭，在府城東，中有呂洞賓像。取洞賓‘朗吟飛過洞庭湖之句為名”。[2]就此來看，它應該是為紀念呂洞賓而修建的。雍正《廣西通志》明確了它的修建時間是元代至正時期，“朗吟亭，在城東，元至正間建，內有呂仙像，故取“朗吟飛過洞庭湖”之句”。[3]而上述兩則記錄中提及的詩句傳說是呂洞賓三醉岳陽所留。當今史學界大多數認為呂洞賓生活于唐末，是神通廣大的“八仙”之一。南宋人吳曾《能改齋漫錄》認為呂洞賓在岳州留有石刻自序，稱自己是唐德宗年間“進士呂渭之孫”，[4]“京兆人，累舉進士不第，游華山遇鐘離傳授金丹大藥之方，復遇苦竹真人，方能驅使鬼神，再遇鐘離盡獲希夷之妙？”，[5]五十歲得道，開始度化世人。又引北宋王舉《雅言系述·呂洞賓傳》稱：“關右人，咸通初，舉進士不第，值巢賊為梗，攜家隱居終南山，學老子法”，說明關于呂洞賓的神話傳說在兩宋時期已不鮮見。不僅如此，根據美國學者康豹先生的研究指出，祭祀呂洞賓的祠堂在宋代已經頗為興盛[6]，這說明，在兩宋時期，呂洞賓已經成為一個民間信仰和供奉的神仙。據成書于兩宋之交的《類說》記載：“洞賓有自詠，云：‘朝辭百越暮三吳，袖有青蛇膽氣粗。三入岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖”。[7]《類說》為曾慥輯錄二百五十種筆記小說而成，因此“呂洞賓三過岳陽”的事跡應當在北宋流傳頗為廣泛。而北宋年間，岳陽君山建造了一座兩層亭閣用以紀念呂洞賓仙跡，同樣以“朗吟亭”為名。但此時自詠詩所提及的地名除了岳陽和洞庭湖之外，百越與三吳均是泛指，雖然都屬于南方地區，但其中并沒有具體提及梧州或者蒼梧，因此至少在當時，呂洞賓與廣西梧州的關系并不明朗。

但此事很快就發生了變化。成書于南宋淳熙年間的《錦繡萬花谷》在輯錄呂洞賓詩文之時，在自詠詩上出現了較大的改動：“朝游北海暮蒼梧，袖里青蛇膽氣粗。三入岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖”。可以發現，之前的“百越”此時已經被改作了“北海”，而當時所謂的“北海”，大約屬于今天山東一帶，說明在這個時期，呂洞賓的仙跡已經開始有了遍及南北的趨勢。詩中此時赫然出現了“蒼梧”這一地名，應當是呂洞賓能與梧州朗吟亭搭上關系最早的表現。由“三吳”變成“蒼梧”的過程已不可考，但兩者的讀音實則是類似的，有可能是在傳播過程之中參雜了各地口音而逐漸衍化成型，后世因之傳承下來。然而即便如此，改變后的“蒼梧”是否就是廣西蒼梧縣仍然有待商榷。根據司馬遷《史記·五帝本紀》：“舜南巡崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷，是為零陵”。[8]而相傳成書于先秦的《山海經》解釋了零陵的具體位置：“蒼梧之山……帝舜葬于陽。即九疑山也，禮記亦曰：舜葬蒼梧之野”。[9]而后又小字說明：“南方蒼梧之丘，蒼梧之淵，其中有九嶷山，舜之所葬。在長沙零陵界中”。[10]這兩則記錄至少說明了兩點。首先，至少有兩處地方以“蒼梧”命名，其一為長沙零陵界中的蒼梧山，其二為廣西梧州府蒼梧縣。自詠詩中的“蒼梧”并未落實其真正的指代，因此傳聞中呂洞賓到達的地點仍可以存疑。其次，既然《史記》中已經有這樣的記錄，說明零陵境內的蒼梧山至晚得名于西漢初年，并且在上述兩位作者的意識中，該地是舜帝死后的陵寢所在。

而根據乾隆《梧州府志》李侍堯序：“蒼梧自羲叔宅南交，載在二典。禹貢荊州南境。秦屬桂林，西漢乃至蒼梧郡，東漢曰縣，唐宋稱梧州，迨明始設梧州府，領一州九縣”。[11]不難發現蒼梧縣得名也在西漢時期可見，與蒼梧山幾乎一致，并且“蒼梧縣”與“梧州府”兩個名稱基本是互通的。更有甚者在于，同書還提及：“錦雞巖，縣東五里，懸崖峭立，洞宇宏敞，面枕流泉，清絕可愛。中有石窟，昔人常見錦雞飛出，因名。俗傳舜陵在焉”。[12]又有“虞帝廟，府縣舊志在大云山麓錦雞巖西，久廢。乾隆三十五年，知府吳九齡重建于故址，春秋致祭。……況傳記所稱（虞舜）南巡不返，遂葬蒼梧者，由來已久。蒼梧可獨無舜祠乎”。[13]可見，按照當地社會的理解，舜帝駕崩的所謂“蒼梧之野”，無疑正是廣西蒼梧縣。

由此看出，不管是零陵還是梧州，都在不遺余力地跟舜帝拉關系，而傳說中的五帝與呂洞賓仙風道骨的形象似乎甚為契合，這或者也是人們相信他能再當地顯靈的一個重要原因。但是單就兩地留存的資料來說，長沙零陵先后有《山海經》、《史記》及地方志為證，較之梧州更具有說服力。此外就自詠詩來看，前句“朝游北海暮蒼梧”，其義雖然在于表現呂洞賓有日行千里的仙術，但據傳說其作詩的地點為湖南岳陽。分析他的路線，他早上去北海游玩，晚上抵達廣西蒼梧，然后再回到岳陽飲酒作詩，似乎也不太符合邏輯。所以，詩中的蒼梧，很有可能指代的是零陵的蒼梧山，而并非廣西蒼梧縣。梧州朗吟亭的建立與得名，又“呂洞賓三過岳陽”的事跡相差甚遠，兩者原本應當是沒有太大關聯的。

二、對主流神話繼承和補充的朗吟亭傳說

朗吟亭建造于元代，在這個時期內，有關此地呂洞賓的故事開始有了清晰的脈絡。首先，出現了他顯靈救人的傳說。據明萬歷間《廣西通志》記載：“呂純陽嘗憩于梧山，郡人因構亭其上，名曰呂仙亭。元天歷間，時疫大作，有張彥才者，夢一道士入其家，求庭前樟樹為呂仙像，彥才許之。明早，樟樹忽被風拔去，于亭下，時疫遂息。今呂仙像即此木為之。元末，仙之左手指間生靈芝一本，狀若蓮花，馨香襲人。未幾，而我朝受命”。[14]這則材料提到因為呂洞賓曾經在梧山小憩，所以郡人建造了一座亭來紀念。但“小憩”發生的具體時間并沒有明確的記載，只能根據該亭建于至正年間來推測，應該在元朝文宗之前。而這一時期先是王朝南渡，經濟重心轉入到南方地區，一定程度上使南方的地位得到提高。加之蒼梧縣在秦漢時期已經歷過一次較大的開發，頗具影響力，在這股浪潮之下，大概獲得了比其他地方更高的知名度。而得益于“蒼梧”在時人意識中與舜帝的關系，就更容易將它與零陵蒼梧山及呂洞賓的自詠詩結合在一起。其次，全真教在元代迅速壯大，呂洞賓也是他們所尊奉的神仙之一，因此，社會對于呂洞賓的信仰也在提升。在這兩種力量交替作用之下，呂洞賓在蒼梧顯靈的事跡就出現得順理成章了。之后祛除時疫的故事和元末像生靈芝的事件，一方面加重了朗吟亭的靈驗程度。而另一方面，靈芝出現后不久，就提到了明朝代元。古代中國對于“名正言順”這一點相當看重，作為全國統治者的皇帝被稱為“天子”，體現其管理權威得自于上天。而較為特殊的是，蒼梧縣朗吟亭的權威性比較復雜，不僅有濟世救人的呂洞賓，還有傳說中的賢君舜帝。因此，該記載這種寫作方式，隱約有利用朗吟亭的故事為王朝更替營造正當性的意思。

呂洞賓的意志與王朝的正當性相關，這種情況的出現，可以說并不是偶然性的。首先，從呂洞賓的神話出現開始，在他人生經歷的設定上總會出現的一個詞就是進士。上文提到的《能改齋漫錄》和《類說》等著作為此提供了證明。無論是所謂進士之孫，還是累舉進士不第，都說明社會對于呂洞賓的印象是他生于書香世家，并且參與過科舉考試的。清初學者倪濤《六藝之一錄》甚至認為呂洞賓曾經考中進士：“呂巖，字洞賓，河中永樂人。少聰敏，日記萬言，號純陽子。咸通中，舉進士第。游江州廬山，以筯頭書劍詩于壁”，[15]其后有明確批注此記錄引自《呂真人傳》。雖然此則記錄形成的時間較晚，且所謂《呂真人傳》究竟是什么書已不可考，但說明呂洞賓金榜題名的傳說在這之前就已經存在了一段時間。在古代的中國，科舉考試基本上是普通民眾做官的唯一途徑，而在大多數人的意識中，政府官僚基本上代表了最高統治者的意愿，換言之，鐘情于科考或者已經金榜題名的呂洞賓實際上是王朝政府的意志的體現，而又得益于其一貫的濟世救人的正面形象，因此社會大眾不難形成一種呂洞賓擁護的統治者必定順應天意的想法。這種代表性，很大程度上并不是官方促成的，而是文人士大夫以其著作為工具進行交往的結果，《能改齋漫錄》的作者吳曾明確其關于呂洞賓的記錄轉引自北宋學者王舉的著作，正是極好的證明。吳曾曾任全州（位于今廣西省東北部）知州，他很有可能在任期內推動了上述意識在廣西地區的傳播。從南宋到明朝萬歷之間，應當有不少類似于吳曾的例子，再加上同處于廣西地區的文人們對這則故事加以加工和創作，使萬歷通志中的記載顯得合情合理。

呂洞賓在朗吟亭更神乎其神的顯靈大約是在明朝成化年間，與韓雍征廣西大藤峽聯系在一起。據清乾隆年間吳九齡修《梧州府志》記載，“朗吟亭，在阜民山上。元至正間建。取‘朗吟飛過洞庭湖之句，故名。一名呂仙亭。成化間，總督韓雍重修，右有會仙橋，后俱圮。按呂仙亭建自至元間由來已久，俗傳明都御使韓雍以總制蒞梧，遇呂仙于此，得呂仙贈劍以斬妖藤，遂破峽寇。重修舊亭，并于亭右設橋曰會仙。蓋粵人信鬼，意必襄毅設為神奇之說，以作士氣而先奪么麼之魄耳，迄建奇勛，益傅佳話，其有無固無容辯。然呂仙之靈所在昭著，韓公之氣千載如生。仙亭兩產靈芝尤非臆說，宜若有神物護之，豈有廢而不舉者哉。后之游覽於斯者，憇竹木之清芬，攬山川之雄秀，丹霞之想與甘棠之思，吾知其悠然必有會也。時仙亭復建，附茲說以代落成之記”。[16]從這則記錄來看，韓雍在朗吟亭遇呂洞賓贈劍破敵的事情被定性為“俗傳”，因此，這個傳說在當時的梧州民間應該傳播得很是廣泛，并且有著很高的社會可信度。而呂洞賓和韓雍，作為這則故事中最重要的人物，兩人的交匯方式也十分有趣。兩者都有到過朗吟亭的記錄。前文已經提及呂洞賓在梧山的“小憩”，而韓雍則是在明成化二年率軍入廣西征討侯大茍起義的，這場戰役的決勝地點在大藤峽。據《明史·韓雍傳》，“憲宗立……廣西猺獞流剽，廣東殘破，郡邑殆偏。成化元年正月大發兵……兵部尚書王竑曰：‘韓雍才氣無雙，平賊非雍莫可。乃改雍左僉都御史，贊理軍務……十日至潯州，延問父老，皆曰：‘（大藤）峽，天險，不可攻。宜以計困。雍曰：‘峽延廣六百余里，安能使困？兵分則力弱，師老則財匱，賊何時得平？吾計決矣”。[17]由此對比上一則材料，韓雍在大藤峽戰后曾重修朗吟亭，并在該亭的右側設有一座會仙橋，以紀念他遇見呂洞賓的事跡。但值得注意的是，韓雍在廣西活動的時間應當劃定在明成化間，而以筆者所及的資料來看，呂洞賓在蒼梧縣顯靈的正式文字記載大約直到萬歷時期才開始出現。這說明蒼梧的呂仙傳說很有可能是后人為了附會韓雍的事跡而杜撰的。而朗吟亭雖明確始建于元代，但其在元代的記載幾乎不存，最有價值的大概無非為明朝受命造勢。因此，所謂呂仙顯靈救時疫的傳說，其出現應該與韓雍征廣西是緊密聯系的，甚至很有可能在之后才出現。而從吳九齡的自身的態度來看，他似乎對于這個傳說不很信服。他認為應該是當地有信奉神靈的風俗，而韓雍故意謊稱有神仙相助，以此達到鼓舞士氣的目的。至于之后重修舊亭一事，大約一方面是為了圓謊，一方面也為了形成替天行道的效應。

有關韓雍朗吟亭遇呂仙的神話傳說還有另一個分支，此事同樣見于乾隆《梧州府志》記載。“藤鼓，張穆異聞錄云，兩廣總制韓雍征粵西大藤峽賊，先斬藤，藤為流血，山賊不能渡河。據洞，旋以計誅之。截藤為鼓者三，總制及總兵府各一，其一在梧州鎮府。府廢棄之廡下，風雨不壞，搏之猶辛氣逼人。今移置于關帝廟中”。[18]這說明所謂的“藤鼓”在乾隆年間仍然是存在的，且被保存在關帝廟之中。這則記載有兩個值得重視的事件。其一是韓雍斬藤的時間問題。按照《明史》的記載：“九層樓諸山賊復立柵數重，憑高以拒官軍。誘賊發矢石，度且盡，雍躬督諸君緣木攀藤上，別遣壯士從間道先登，據山項舉炮。賊不能支，遂大敗，先后破賊三百二十四砦，生擒大狗及其黨七百八十人，斬首三千二百有奇，墜溺死者不可勝勝計。有大藤如虹，橫亙兩崖間，雍斧斷之，改名斷藤峽，勒石紀功而還”。[19]從中我們可以看出，兩者的記錄中，韓雍斬藤發生的時間是不相同的。前者認為韓雍斬藤是為了阻斷山賊渡河，事情發生在生擒侯大茍之前。而后者卻認為事情發生在生擒侯大茍之后，目的并不在于破敵而在于記功。韓雍斷藤的兵器也不是前志中的寶劍，而是斧頭，并且也沒有斷藤以為鼓的記錄。《明史》成書較之《梧州府志》更早，因此有關于這些神話的描述應該都是后來的士大夫們加上去的。吳九齡的記述轉引自張穆的《異聞錄》，但是他并沒有加諸議論，與其在上文對于韓雍遇呂仙贈劍時的態度完全不同，這大概是當時有藤鼓的實物尚存之故。其二是大藤峽的藤。《明史》說它“大藤如虹，橫亙兩崖間”，更偏向于其長。而《梧州府志》則描述它可以像人一樣流血，已經趨于精怪一類。這應當是后來人為了把它與朗吟亭的傳說拉上關系而做出的補充，使得呂洞賓助韓雍斬妖作戰的故事顯得更為鮮活。而后以藤為鼓存于關帝廟這件事，則又把傳說與現實聯系起來，其可信度自然會更高一些。

綜上所述可以發現，無論是“蒼梧”之爭還是朗吟亭呂洞賓的神話故事，其重點基本上都在于維護王朝的統治。舜帝是傳說中上古的圣明帝王，封建王朝的統治者歷來以“堯舜禹湯”自比，因為這些人本身就是統治權力順應天地的代表。按梧州朗吟亭傳說的脈絡來看，呂洞賓的顯靈救人不僅與舜帝掛鉤，而且還是明朝代元的預兆，其為明朝統治造勢的目的是顯而易見的。而這種情況在韓雍的故事上體現得尤為明顯。宗教信仰與政府統治掛鉤，基本上是每個朝代都會使用的手段。明朝前期朱元璋曾有大規模滅佛政策，又在同時登武當山重修北帝廟，雖然到萬歷時期已經相隔很遠，但明朝政府這一舉動在客觀上是促進道教發展的，從而可以想象，當大多數人開始信奉道教之后，道教的教義和有關各個神靈的事跡不可避免地會增加一些順從朝廷政策的內容，而呂洞賓正在這些神靈之列。因此可以說，朗吟亭呂洞賓的神話更大程度上是中原正統呂洞賓傳說的一個延續和補充，他繼承了中原神話中濟世救人和維護王朝統治權威的一面，同時也有結合當地色彩的一面，在這些因素的交替作用下，才形成了今天我們看到的梧州朗吟亭呂洞賓神話傳說。

參考文獻：

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[2]（清）阮元：廣西通志[M]，清文淵閣四庫全書本，中國方志庫，第708頁。

[3]（南宋）吳曾：能改齋漫錄[M]，叢書集成初編：第291冊[M]，中華書局，1985。

[4]康豹：多面向的神仙——永樂宮的呂洞賓信仰[M]，齊魯書社，2010。

[5]（北宋）曾慥輯：類說[M]，文津閣四庫全書：第289冊[M]，商務印書館，2005。

[6]（西漢）司馬遷：史記[M]，中華書局，1982年。

[7]（清）郝懿行：山海經箋注[M]，中華書局，1991。

[8]（清）吳九齡：梧州府志[M]，故宮珍本叢刊：第201冊[M]，海口出版社，2001。

[9]（明）蘇濬：廣西通志[M]，上海圖書館藏稀見方志叢刊：第206冊[M]，國家圖書館出版社，2011。

[10]（清）倪濤：六藝之一錄[M]，文津閣四庫全書：第276冊[M]，商務印書館，2005。

[11]（清）張廷玉等：明史：卷一百七十八：韓雍傳[A]，中華書局，1980。

注釋：

（1）原名呂喦（"喦”或作“巖”、“巖”），字洞賓，道號純陽子，別名呂純陽、呂祖、呂仙等。

（2）（明）李賢，彭時等：《明一統志》卷八十四，《文津閣四庫全書》第161冊，商務印書館，2005年，第374頁。

（3）（清）《廣西通志》卷四十四。清文淵閣四庫全書本。第708頁。

（4）（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》卷十八，《叢書集成初編》第291冊，中華書局，1985年，第437頁。

（5）（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》卷十八，《叢書集成初編》第291冊，中華書局，1985年，第437—438頁。

（6）康豹：《多面向的神仙——永樂宮的呂洞賓信仰》，齊魯書社，2010年，第43頁。

（7）（北宋）曾慥輯：《類說》卷五十三，《文津閣四庫全書》第289冊，商務印書館，2005年，第446頁。

（8）（西漢）司馬遷：《史記》卷一，中華書局，1982年，第44頁。

（9）（清）郝懿行：《山海經箋注》卷十，中華書局，1991年，第4頁。

（10）（清）郝懿行：《山海經箋注》卷十八，中華書局，1991年，第6頁。

（11）（清）吳九齡《梧州府志》，《故宮珍本叢刊》第201冊，海口出版社，2001年，第1頁。

（12）（清）吳九齡《梧州府志》卷二，《故宮珍本叢刊》第201冊，海口出版社，2001年，第60頁。

（13）（清）吳九齡《梧州府志》卷七，《故宮珍本叢刊》第201冊，海口出版社，2001年，第145頁。

（14）（明）蘇濬：《廣西通志》卷四十二《雜記》，《上海圖書館藏稀見方志叢刊》第206冊，國家圖書館出版社，2011年，第398—399頁。

（15）（清）倪濤《六藝之一錄》卷三百五十一，《文津閣四庫全書》第276冊，商務印書館，2005年，第559頁。

（16）（清）吳九齡《梧州府志》卷四，《故宮珍本叢刊》第201冊，海口出版社，2001年，第106—107頁。

（17）《韓雍傳》，《明史》卷一百七十八，中華書局，1980，第4733頁。

（18）（清）吳九齡《梧州府志》卷四，《故宮珍本叢刊》第201冊，海口出版社，2001年，第107頁。

（19）《韓雍傳》，《明史》卷一百七十八，中華書局，1980，第4733頁。

（20）詳見吳光正《從呂洞賓戲白牡丹傳說看宗教圣者傳說的建構及其流變》，《文藝研究》，2004年第2期；尹志華《呂洞賓生平事跡考》，《中國道教》2007年第4期；朱越利《宋元士大夫與呂洞賓形象考論》，《華僑大學學報》，2010年第4期；王璐《論明清道教神仙群體特征——由呂洞賓民間傳說看道教神仙形象的演變》，《重慶科技學院學報》2012年第4期。

（21）詳見張永芳《略說呂洞賓的仙跡詩》，《道教論壇》，2006年第3期。