文明對話語境中的《論語》公理化詮釋

■甘筱青 曹歡榮

文明對話是世界在現代化和全球化背景下的新主題，需要以某種共同的思維方式為基礎，才可能讓各種文明真正獲得充分的發展空間。研究文明傳統中能夠被普遍接受的思維方式，是促進文明對話的前提條件。本文在文明對話的語境中探討中華文明的重要經典《論語》的公理化詮釋。

一、對話是文明的自我拯救

亨廷頓認為，冷戰結束后，全球政治不再是意識形態的對抗，而是各種文明之間的沖突。世界由西方文明、中華文明、印度文明、日本文明、伊斯蘭文明、東正教文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明等主要文明構成。受現代化的驅使，全球政治正沿著文明界限重組。文明的沖突就是全球規模的部落沖突，表現為兩種形式:一是在地區層次上不同文明的鄰國或一國內不同文明集團之間的斷層線沖突，二是在全球層次上不同文明的主要國家之間的核心沖突。

亨廷頓的文明沖突理論，引來眾多爭論。冷戰之后，世界并不太平，戰爭陰云密布，民族國家、種族間的隔閡以及經濟交往中出現的種種障礙等現實狀況，是“文明沖突”論的國際背景，并且加深了人們關于“文明沖突”的印象:“世界確實是無政府主義的，充滿了部落和民族沖突，但是給穩定帶來最大危險的是那些來自不同文明的國家和集團之間的沖突。”[1](P15)特別令我們警惕的是，亨廷頓提出的主題之一為“中國對自身文化的伸張所導致的沖突”，他把儒家(中華文明的代表)和世界其他文明、特別是西方文明對立起來。

與此相對應的是“文明對話”論。杜維明是最早倡導文明對話的學者之一，他認為:“通過對話，全球化能夠逐漸發展出生命共同體的意愿;通過對話，大家都具有和平共處的根源意識。”[2]文明對話得到了更多人士的響應。從話語表達上看，對話總比沖突更容易讓人接受，也更能顯示文明的價值和意義。亨廷頓后來在《文明的沖突與世界秩序的重建》中文版序言中也作了一些辯解，強調他的期望是喚起人們注意文明沖突的危險性，促進文明之間的對話。

然而，無論是文明沖突還是文明對話，它們都與全球化和現代化緊密相關。全球化不是今天才出現的現象，而是20 世紀后半葉就涌現的一股潮流。如果世界各地是孤立的，或者交流不多，也就不存在所謂的“文明沖突”和“文明對話”。在歐洲人發現新大陸之前，或者說還沒有進入“世界歷史”之前，各國已獨立發展出不同的軸心文明，如果這些文明老死不相往來，當然就沒有所謂的文明沖突。與全球化相連的另一潮流是現代化，正是現代化造就的物質技術，才使得地球變成“地球村”。那些相互遙望的文明，在現代物質技術的幫助下，交流與碰撞更加頻繁，然而文明之間的陌生感和疏離感卻還遠未消除。當然，現代化和全球化并不是同一個問題，因為現代化是在西方世界主導下進行的，而且是西方文明孕育了經濟自由、政治民主和法治精神等“現代化”觀念，那么，非西方世界如何回應這些現代化觀念?這其實是文明沖突論和文明對話論共同面對的問題。

文明沖突論與文明對話論，解決問題的目的也是一致的，那就是要維護某些行將衰落，或者復興某些已經衰落的文明的地位。我們承認文明是多樣的，也不否認不同文明可以共存。亨廷頓的憂思是西方文明的沒落，因此他強調通過認同“美國精神”來維護西方文明的強勢地位，并應對他認為的未來“敵人”的挑戰。而文明對話論者認為，既然要對話，各種文明就應該是平等的。杜維明說:“‘儒學復興’是一廂情愿的、沒有經過反思而且絕對不可能有真正創見的一種提法。……所以不能走‘儒學復興’這條路。儒學要有第三期的發展，一定要在多元文化的背景下。”[3](P435)杜維明將文明對話與儒學創新緊密相連，是否是為了不給那些具有霸權主義傾向的文明沖突論者以攻擊的口實呢?如果要提倡儒學復興，當然是需要創見的，沒有創新的儒學在20 世紀就已經成了弱勢文明。

文明沖突論與文明對話論并非截然對立。多元化共存的文明必然會有沖突，亨廷頓指出了這種沖突的實質，并將它當成理解冷戰后國際關系的理論范式。文明對話論是在文化領域解決文明沖突的思路，解決的結果是各種文明相處，“和而不同”，各領風騷，這就必須開展各種文明之間的對話。古希臘文明的興起是以雅典的蘇格拉底為代表的理性主義者與來自周邊的智者對話的結果，柏拉圖的哲學生活崇尚的辯證法在古希臘語中就是對話的意思。孔子創立的儒家學派之所以有如此大的影響，與孔子倡導“有朋自遠方來，不亦樂乎”的對話精神密不可分。

任何文明要具有強大的生命力，就必須積極參與文明對話，從其他文明汲取營養。既然需要對話，就需要一定的“寬容度”和“多樣性”。我們需要強調的是，不是為了寬容和多樣而對話，而是為了讓最具有生命力的文明成為時代的文明。任何文明在時代的發展中總會體現出某種優勢和缺陷，如果不能在多樣性文明的視野中自我審視，衰落甚至死亡就不可避免。因此，與其說文明對話是為了形成帶有文化烏托邦色彩的“生命共同體”，毋寧說，對話是文明的自我拯救。

二、文明對話需要的超越性前提之一:公理化方法

任何文明都是特定人群在面對生存困境時，為擺脫困境和謀求發展而形成的一套理論及其指導下的行為規范，是人的智慧的結晶。然而，人的生存環境是動態的，不斷涌現出新的困境。既然文明能夠擺脫困境，既然文明都是解決某種問題的智慧，那么所有的文明都值得我們保存、繼承和發揚。關鍵在于，我們應善于去尋找解決問題的辦法，而文明對話是發掘智慧之源的有效途徑。

文明對話對中華文明具有更為重要的意義。眾所周知，20 世紀以來，西方文明以其強勢消耗著我們的自信，而背負歷史盛名的中華民族在精神氣質上又不甘落后，“振興中華”、“民族復興”的呼聲響徹中華大地。中華文明是我們先輩的智慧結晶，但在面對新的困境——“全球化”和“現代化”的沖擊時，迫切需要通過“中華文明”與其他文明的對話，注入新的活力。

然而，文明對話并非是一般意義上的文化比較。如果只停留于文化比較，那么我們只是了解不同文明之間在思維方式、價值傾向和行為習慣上的區別，談不上真正意義上的創新。文化對話也不是為了寬容和多樣，只是把寬容和多樣作為基礎。如果在原則問題上一味寬容，就沒有了是非;而在任何具體問題上都不寬容，就會導致霸權主義的專制。因此，文明對話需要某些超越性的前提。

有人認為，文明的核心是價值觀，因此，文明對話需要的超越性的前提，是在各種文明的價值觀中都可以找到的某些共同點——普世價值。我們認為，價值觀確實是文明中的核心部分，但文明對話需要的超越性的前提還不是所謂的普世價值。而且，到底是否存在適用于古今中外，放之四海皆準的普世價值，還需質疑。許多東西對我們都有價值，不同文明的價值觀的區別其實在于，在所有這些有價值的事物中，對什么具有最高價值有著不同判斷。比如，人們常說西方人推崇個人重于群體、人皆自私，把個體生命當成最高價值;而中國人更推崇個人與群體都要有自己的利益，個人需有“義”和仁愛之心。當生命與“義”發生沖突時，中國人往往是“舍生取義”。又如西方文化的核心概念是“人生而平等”，美國的《獨立宣言》、法國大革命的《人權宣言》，都是把人生而平等作為立論基礎;而中華文化認為人生而在群體中定位，人要在群體中間找到自己的位置，知禮是維持人與人之間關系的基本規則。[4]這些是中西方文明體系的差異。

對話實際上是文明之間相互尋找思想資源，以維持文明的活力進而增強面對各種困境的解決能力。任何文明形成確定價值觀的基礎，是具有一定的思維方式或方法論。只有從這里出發文明才能形成，文明之間的相互理解和借鑒才有可能。因此，對話需要的超越性的前提之一，就是思維方式或方法論。在柏拉圖的《理想國》中，開篇就是蘇格拉底與克法洛斯討論“什么是正義”這個問題。[5](P1-44)克法洛斯認為正義就是借債要還，在蘇格拉底的追問下，這個經驗上的價值觀搖搖欲墜，因為蘇格拉底想要知道的是“正義本身是什么”，而不是“什么是正義”。蘇格拉底的追問讓思想走上了理性主義的路線，這個思維方式就是超越性的前提。

今天的“文明對話”需要什么樣的思維方式呢?我們選擇了“公理化方法”。所謂公理化方法，就是以一些基本假設、定義和公理作為邏輯推理的前提，應用演繹方法，推導出各種有意義的命題(也可稱為定理)。它們總體上會構成一個演繹體系。在這個體系中，公理是不需加以證明而作為出發點的真命題;定理是從真命題(公理或其他已被證明的定理)出發，經過演繹推導證明為正確的結論(成為另一個真命題)。歐洲古代著名的數學家歐幾里德用公理化方法，構建了歐氏幾何學，已成為數學和自然科學結合的典范。此后，一些著名學者在自己的研究領域也建立了不同的公理化體系，例如牛頓的經典力學、斯賓諾莎的倫理學，等等。

在中華文明與西方文明的“對話”過程中，西方人對以儒學為主體的中華傳統文化，推崇者有之，但不少人認為中國人的智慧缺乏思辨邏輯與演繹推理。黑格爾曾經說過:“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”[6](P119-120)黑格爾對孔子和中國先秦哲學的形態與性質存在明顯的誤判，但他的上述偏見至今在西方仍有著廣泛影響。

其實，任何文明中的理論都有其內在的邏輯體系。馮友蘭指出，在諸子的著述中，雖然沒有“形式上的系統”，但有“實質上的系統”，不過我們需要加以梳理。僅就《論語》而言，孔子的語錄之間似乎沒有什么內在聯系，但孔子自稱“吾道一以貫之”，這表明孔子思想中有一個自始至終貫穿著的邏輯主線。我們用公理化的方法詮釋《論語》，是在遵循原意的基礎上，以基本假設、定義、公理為基本要素，推導證明眾多蘊含在《論語》中的客觀命題，從而將隱含在《論語》中的邏輯體系凸顯出來，便于東西方人士超越不同文化語境的局限，建立對話平臺，共同用理性的方式正確理解和準確把握孔子的思想。

全球化和現代化對中國的主要挑戰之一，可以說，就是西方文明對中華文明的挑戰。中國傳統文化的表象，往往更多關注道德修養、權謀及治術。我們用公理化方法來開展文明對話，既是對西方文明挑戰的回應，也是汲取西方文明中的智慧來詮釋和傳承中華優秀文化。公理化方法是當今世界學術的常用研究和推理表達方式。用“公理化”方法重新詮釋《論語》，可以走出疏證、解經的傳統格局，改變“我注六經”、“六經注我”等偏重主觀體驗的學術方法，尋找比較堅實的客觀基礎，為中西方的《論語》研究提供一個可交流的平臺，這或許是推動中華文化傳播的一個重要途徑。

三、《論語》的公理化詮釋是促進“文明對話”的有益嘗試

《論語》是儒家最重要的經典之一，蘊涵著中國傳統文化的精粹。兩千多年來，《論語》表達的思想和價值取向，深刻影響了中國人的道德觀念、行為方式和情感方式，成為中華傳統文化的核心內容。《論語》的公理化詮釋，是首先在中華經典的研究中運用公理化方法的一次學術創新。2011 至2012 年，《〈論語〉的公理化詮釋》及其修訂版的出版，在國內外學界引起了較好的反響。這一研究成果是在“文明對話”的語境中獲得的，也將是促進“文明對話”的一次有益嘗試。

對《論語》進行公理化詮釋，首先要做的工作是確定一個邏輯起點，由此推演出《論語》中的主要觀點。我們把《論語》的邏輯起點，定位在事物的矛盾變化處于相對穩定的階段，換言之，就是矛盾處于“中庸狀態”之時。“中庸”一詞在《論語》文本中出現的不多，但從整個文本看，孔子總是從一組對立的關系來談論如何修身養性，比如君子與小人、君與臣、官與民以及天與人等關系，而“中庸”顯然是表達某種相對關系之間的程度和狀態的概念，簡言之，“中庸”是矛盾的“度”的“穩定狀態”。就《論語》體現的思想來看，孔子并不否定事物的質變，但他最關注的還是社會矛盾發展的中庸狀態:“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”(《雍也》)。“中庸”作為“至德”，在《論語》中不僅是統貫“仁”“義”“禮”“智”“信”等道德范疇的主導精神，而且也代表了一種世界觀與方法論，貫穿于人的最基本的行為準則和最高的道德境界。事實上，在世界歷史上的“軸心時代”(公元前6 世紀以后的幾百年之間)，在古中國、古希臘、以色列、古印度等地，先哲們不約而同地提出了德性倫理的原則:以“中”為中心，強調“適中”、“適度”。這種酷似，表明不同文明之間是完全可以溝通的，甚至在思維方式和價值原則上也是可以相通的，而且體現了人們對事物矛盾的普遍認識，是對過猶不及和避免極端行為的辯證感悟。

《論語》的思想核心，就是試圖以“中庸”為理想目標和方法論原則，建構起一個關于人類社會的理想的倫理道德體系。由此出發，我們給出了6 條基本假設、17 條定義、7 條基本公理，并對它們作了界定和說明。這里就基本假設、定義和公理各舉一例。

基本假設:對于矛盾G，如果存在一個時間段(t＊，t＊+NT)(N 是一個充分大的自然數)，它具有以下性質:取此時段內的任意兩個時間t'、t″以及除少數人以外的任意兩個觀察者M'、M″，所得到的兩個度的差值都很小，用函數表示就是

這個值趨于無窮小，我們就稱在此時間段內，矛盾G 具有“穩定的度”;而稱此時間段為矛盾G 的“穩定時間段”:矛盾G 在此時間段內的狀態都稱為G 的“穩定狀態”或“中庸”狀態。

定義:“仁”指群體中的人從自然的血緣關系的愛心出發，通過學習約束自己，推廣這種愛心，使行為合乎禮，由此產生的一種對己、對人乃至對社會、對自然界的相互體諒(恕)與尊重(敬)的心理狀態和行為。(提出相關定義的要求是:它們來自《論語》中的重要概念，符合《論語》的原意和當時的語境，并具有概括性。)

公理:政的施行主要依靠管理者的“德”的表率作用、“禮”的規范作用以及“刑”的強制作用。(形成公理的原則:它們從儒家思想的文化特性特別是《論語》的眾多章節提煉而成，是得到公認、不證自明的。)

依據基本假設、定義與公理，我們從《論語》原文中提煉出120 個命題及其眾多推論(它們蘊含儒學的現代價值)，然后對它們進行證明。這些命題分為四個部分:立德、從政、為學和養性，涵蓋了《論語》的基本內容。《立德篇》著重論述在“為人處事動機”的自然性與社會性之間的矛盾中，確立道德必然性的具體途徑，即論證“仁”“禮”“樂”“學”等道德基礎和“孝”“忠”“信”“義”“知”等道德范疇的基本要求和內涵。《從政篇》主要討論了從政的基本原則、“德主刑輔”的德治原則、君子從政的責任、態度和方式以及為官的基本要求和品格。《為學篇》著重討論一個人在社會化過程中，學習和教育的作用與意義，以及通過學習與教育，自覺地調節人的自然天性與社會性需要的矛盾。《養性篇》重點討論個人的理性意識與個性性情的協調關系，更多注重君子道德實踐的理想境界，關注性情作為人的自然屬性與人的道德理性之間的矛盾及調節狀態。

《論語》的公理化詮釋，也為理解《論語》提供了一個相對清晰和確定的文本，這對“文明對話”中相互理解、反思和汲取思想資源具有重要的意義。《論語》是記載孔子及其學生言行的一部語錄體作品，記載者眾多，流傳的版本也有出入，許多話語在表面上看起來不一致。用公理化方法來詮釋《論語》，不一定能解決所有的歧義，但在某些重要問題上能給出相對確定和合理的解釋。這里可以列舉兩例。

《論語》中說“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)，譯注者眾說紛紜。楊伯峻譯為:“老百姓，可以使他們照著我們的道路走，不可以使他們知道那是為什么。”[7](P80)楊先生從古文語法的角度，反駁那種把這句話解釋為“民可，使由之;不可，使知之”的觀點。但如果把此條解釋為有意隱瞞、欺騙百姓，則從《論語》系統的內在邏輯上，就與“有教無類”、“誨人不倦”等推行教化的思想矛盾。而在《論語》的公理化詮釋中，我們能給出一個邏輯嚴密并可證明的命題:

百姓能服從“德治”，但不一定能完全理解它。

證明:百姓就是被管理者，依據上文述及的公理，政的施行主要依靠管理者的“德”的表率作用、“禮”的規范作用以及“刑”的強制作用，前兩者是主要的，后者是次要的，這就說明百姓能在三種作用下服從管理者的管理，尤其會從內心服從前兩種作用下的管理。但是，關于為什么要施行“德治”，以及其意味什么等問題，由于百姓在“學與思”的能力方面存在差距和更多關注各自利益等原因，限制了他們對“德治”的深入理解。

再舉一例。葉公曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱——直在其中矣。”(《子路》)依據《〈論語〉的公理化詮釋》書中的相關命題，一方面，“孝”是“仁”的最基本實踐，就上述條目而論，如果兒子指證父親偷羊，則為不孝，不孝則從最基本的實踐開始就陷入了“不仁”的境地，如果推而廣之，必然會損害全社會的“仁”;另一方面，社會本著“德主刑輔”的原則，對偷羊的父親實施懲罰是必要的，如果聽之任之，是為失德。因此，指證父親偷羊的事，應該由社會而不是由兒子來完成。[8](P156-157)(2010 年國內相關法律的條款修改，似已考慮上述分析)

四、結語

綜上所述，各種文明之間需要對話，而公理化方法在文明對話中具有超越性特點;從“中庸”出發的《論語》的公理化詮釋，不但體現了《論語》的精神實質，涵蓋了《論語》的主要內容，而且符合“文明對話”的基本要求，是促進“文明對話”的有益嘗試。我們希望通過公理化詮釋，為整個儒學史展開一個嚴密的演繹系統，揭示其內在思想脈絡和內在邏輯，在“文明對話”的語境及實踐中，為儒學的現代轉型探索一條可行的實現路徑。

[1](美)塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪，等譯.北京:新華出版社，2009.

[2](美)杜維明.文明對話的發展及其世界意義[J].回族研究，2003，(3).

[3](美)杜維明.杜維明文集(第5卷)[M].武漢:武漢出版社，2002.

[4]甘筱青.從中西方文化公理體系的差異看“文明的沖突”[J].九江學院學報，2010，(2).

[5](古希臘)柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京:商務印書館，2003.

[6](德)格奧爾格·黑格爾.哲學史講演錄(第1卷)[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館，1981.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局.1980.

[8]甘筱青.《論語》的公理化詮釋(修訂版)[M].南昌:江西人民出版社，2012.