海德格爾主體哲學轉向的內在邏輯及其推進

■張 博 張廷國

主體性問題是形而上學的重要維度。20世紀初，哲學領域出現了從主體性向主體間性的轉折，胡塞爾、維特斯根坦、海德格爾等人都先后探究了主體間性問題。海德格爾立足歷史視域與時間視野，試圖終結西方傳統的形而上學，他對“人”和“人的世界”以及人“去存在”的實踐活動等問題的關注，突出地指向“主體間性”的四個方面:其一，對西方傳統形而上學的顛覆;其二，對生存論解釋原則的彰顯;其三，對人之存在的生存活動的關照;其四，對世界之存在意義的解讀。

歐洲近代主體論的哲學自由觀肇端于笛卡爾的主體論哲學，經由康德先驗哲學的進一步發展和強化，在黑格爾的辯證法中開始瓦解，并最終在海德格爾的存在論中終結。海德格爾把笛卡爾的主體性哲學的本質歸結為命題“存在狀態與思想”，他從笛卡爾的先天預設和認識方式入手克服笛卡爾的主體形而上學，重新闡釋了“此在”的含義。海德格爾要求把“人的存在”置于世界中，以獲得“此在”。正是這種顛覆性的解讀，使海德格爾在黑格爾之后的現代哲學革命中肩負起重構與顛覆的歷史重任[1](P32-33)，他要從根本上拆毀和顛覆理性主義的主體性哲學，建構非理性主義的“主體間性”哲學。

一、對哲學主體性的解構

胡塞爾的主體性哲學可以視為近代主體性哲學思維的極致，“他者”的出現，也展示了胡塞爾或者說是近代西方哲學的某種轉折。[2]胡塞爾從純粹自由主體出發，提出了先驗的主體性，認為“他者”是作為一種單子映現在自我中的。在意識到“自我意識”的神話后，胡塞爾開始反思這一問題，他由此得出“意向交流是自我與他我進行交流的唯一方式”[3]。他的這一理論為海德格爾后來的主體性哲學轉向提供了重要的理論基礎和批判的著力點。

海德格爾的哲學進路與胡塞爾不同。在《存在與時間》中，他所說的主體不是靈魂、精神和人格式的主體，也不是“意志”、“強力”等生命體，而是“此在”(Dasein)。從此，“此在”成為海德格爾核心的哲學觀點。海德格爾用“此在”這種原始的存在方式解構了主客對立的主體自我，并說明“自我”是“此在”操勞活動最終的“為何之故”，“此在”本真的“自我”也是“此在”本真的“能在”。[4]換句話說，海德格爾用“此在”取代了胡塞爾的先驗主體，開創了一種異于胡塞爾的“共在”理論，但這僅僅是海德格爾對胡塞爾“自我的對象化”主體性哲學解構的一部分?！啊洞嬖谂c時間》代表了一種試圖用人的存在來代替意識主體的努力?！盵5](P154-155)

海德格爾的“此在”不再是胡塞爾主體性哲學中的“先驗”的“他者”，而是存在于世界中的，“此在”強調世界萬物之間的聯系。“此在”并非先于世界之前產生，而是和世界同時產生，同時在此。“此在”的世界是“共同此在”的，也就是“共在”的，“此在”的基本是“在世”。“此在”的提出，徹底剝離了胡塞爾的“他者”，使主體間性在海德格爾這里，變成了真正意義上的“單子”。值得注意的是，海德格爾的“此在”和世界的“共同此在”之間的聯系不是某種空間上的關系?！按嗽凇敝谑酪馕吨按嗽凇迸c其世界處于一種渾然一體的關系中。這種“共同此在”是一種更為原始的關系，“此在”的這種在世狀態是“共同此在”的先決條件。人和世界“共同此在”，這也就意味著人與世界上的其他“人”不斷接觸，“人”周圍的事物不斷運動變化，海德格爾據此提出“煩”的概念。他認為:“此在的基本存在狀態是在世、而在世的基本狀態則是煩?！币簿褪钦f，只要存在者“在世”，他就不能脫離“煩”，但這絕非胡塞爾的“自我的對象化”。[6](P75)海德格爾認為，存在不能被對象化，否則就變成了存在者。這就要求存在者從日常生活中發現“自己本身”，感受到“自己本身”的“自我意識”，這表明我與他人、他物的關系纏繞于而又產生于日常事務和對具體器具的日常實踐中。海德格爾認為，這種聯系表明世界不斷運動和變化，“他人”并非一成不變地立在其他物件之側，而是作為“共同此在”的一個節點，“煩忙于周圍世界的存在”，“相互共在”。正是這種“共同此在”的“在世”狀態，才有可能產生人們的移情作用，使認識或知識成為可能。從這個角度看，“共同存在”成為他人存在的特點。“共在”是每一自己的“此在”的一種規定性，由于這種共同性的在世之故，世界向來是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。

綜合海德格爾的觀點，可以發現，海德格爾已不再將胡塞爾先驗自我的對象化作為思考的根基，而是試圖構建其“共同此在”的理論。但此時的海德格爾還未完全剝離胡塞爾“自我的對象化”對其“此在”的影響，或者說此時的“此在”并非真正意義上的“此在”。這就是前期海德格爾的主體間性之路，它與胡塞爾的主體間性之路既有聯系也有區別，即將胡塞爾“自我的對象化”的主體性哲學推向另一個高度，這也為海德格爾此后徹底剝離胡塞爾的“自我的對象化”影響鋪平了道路。胡塞爾認為，“自我”的主體間性是通過“共現”、“統覺”、“移情”實現的，海德格爾則把“在世”作為存在者自我“此在”的基本結構，從而實現“在之中”的“共同此在”的主體間性。

二、哲學主體性的重建

轉折期的海德格爾經由探討胡塞爾的“自我的對象化”到建立“共同此在”后，不再專注于此在，而是逐步轉向了此在的成就(如文化產品)，并開始思考存有。由于海德格爾本身的哲學修養和對“政治方案”的失望，轉而關注藝術品的本源。他認為，存在構成藝術作品的本源或者藝術的本質，存在的意義在藝術中得以展現。海德格爾對藝術品“存在”的哲學追問，反轉了他先前對物和世界的理解，這為他后來重建哲學主體性的努力——超越“主體中心困境”而獲得主體的“主體間性”埋下了伏筆。

“主體中心困境”是近代哲學遺留下來的最為重大的課題之一，也是海德格爾“哲學主體性”轉向的內在邏輯之一。在這方面，海德格爾做出了重要貢獻。他認為，這一困境的癥結在于遺漏了認識主體的存在方式問題。海德格爾通過對藝術品本源的“此在生存論分析”，揭示了藝術品本源“此在”的“在世”結構，進而將純粹理論認識活動理解為“此在”在世的派生方式，從而超越了“主體中心困境”。[7]在《存在與時間》中，“因緣乃是世內存在者的存在……因緣整體性本身歸根到底要回溯到一個‘何所用’之上”。這說明，海德格爾主要是從有用性來思慮有待上手之物，或者說物之物消失于有用性之中。海德格爾的這種觀點極具啟發性，將我們引向廣闊的實踐哲學視閾，一旦我們承認實踐活動之于純粹理論認識活動的本源地位，承認人與世界的實踐關系對于認識關系的優先性，“主體中心困境”便將不復存在。[8]

海德格爾基于藝術品本源基礎的存在論，展開對藝術品本源存在的追問。利用藝術品本源即物本身的有用性來構建“此在”的生存論，但是基于“此在”的分析卻無法完全揭示出物的本質。海德格爾在《存在與時間》中對“周圍世界”的分析揭示出“此在”的世界不是一個“私人世界”，在其日常生活中首先遇到的是具有指涉功能的“用具”，用具處于“用具整體”的關系網絡中并顯示出這一關系中的“他人”，由此構建出新的“交互主體性”形式——“他人”本質上與“此在”“共同在世”。[9](P243-244)在此在構成的主體性生存中，“用具”因有用性而喪失了“用具”自身。因此，海德格爾認為，必須從“用具”的有用性回歸到“用具”本身的物性，即回歸到與主體對等的“用具”的自身性，而這只能通向主體間性。由此出發，海德格爾使時間、空間不停留于先驗直觀形式，而進一步開發出不同于“諸存在者”的“存在”，也就是“用具”本真的物性。在此基礎上，海德格爾闡述了時間、空間的純粹性在于它們的存在性，即物性，從而論證了“純粹存在”乃是“經驗諸存在者”的條件，亦即“存在”先于“諸存在者”，“存在論”先于“知識論”。[10]從某種程度上說，海德格爾認為，認識活動奠基于實踐生活領域。

海德格爾的思考并未就此停歇。為了進一步深入研究“共同此在”和超越“主體中心困境”，在《藝術作品的本源》中，海德格爾對物和世界的理解發生了變化。此時的海德格爾開始更加深入思考世界和物性二者之間的關系。他說，世界是自行公開的敞開狀態，即在一個歷史性民族的命運中單樸而本質性的決斷的寬闊道路中自行公開的敞開狀態。也就是說，此時，在海德格爾眼中，存在而非此在成為世界的根據，世界是存在的敞開狀態，在神的光亮中，世界敞開，神與人的形象在藝術作品如神廟中聚集。同時，海德格爾提出了“大地”的概念，以更好地揭示藝術品本源的存在。大地是“承荷”這個世界的基礎，人唯有立足于大地，方能展現“此在”的自我，大地“鎖閉”的才是存在的本性。[11](P324-325)大地是世界的庇護所，是無法被穿透的因素，也正是因為這種“無法穿透”才使大地顯現出來。但是，大地“鎖閉”下的存在可以通過藝術品本真地表現出來，即藝術把“鎖閉”的大地帶入“世界”的敞開域中。言下之意是，世界與大地的這種“爭執”構成了藝術作品的存在，這種“爭執”存在“由隱到顯”的過程。這實際上是說，藝術作為存在媒介出現在我們的生活中，“爭執”的結果解決了“此在”的實有性和虛無性的矛盾，使“此在”在場化，作為“此在”的現象顯現。[12](P455-456)從這個角度看，海德格爾完成了對“主體中心困境”的超越，徹底剝離了和胡塞爾“自我的對象化”的關系，真正走向了“此在”。只有在時間—空間的場域中，世界、大地、諸神、人類才能得以共屬。

總之，海德格爾將前期的存在置換成“此在”，他的基礎存在論和生存論都立足于“此在”。這一置換實際上超越了海德格爾前期的沉淪，達到了人與世界的主體間性，即人與世界相互組建，水乳交融，為現代西方形而上學的發展開啟了一個嶄新的方向。

三、主體間性思想的推進

經由轉折期，海德格爾的思想雖然與胡塞爾的“自我的對象化”徹底剝離，從生存論轉向存在論，并最終走上主體間性的哲學道路，但是這其中依然留有形而上學殘余。[13]世界與大地的“爭執”構成了藝術作品的“此在”，藝術品既是真理的發生，也是“此在”的場域。既然真理被人為地設置在藝術品中，這就帶入了典型的形而上學殘余。“此在”不是指人，但是“此在”的思考角度有從人出發的一面。因此，“此在”之“此”的建基就顯得尤為重要。后期海德格爾思想繼續向縱深發展，毫不顧及胡塞爾的“自我的對象化”和轉折期的“此在”，而直接思“本有”(Ereignis)。此時的“本有”與“此在”之間發生了最大限度的剝離，這種剝離的程度越高，就意味著海德格爾的主體間性就發展得越深。[14]

海德格爾在1937 年前后秘密寫下一篇名為《道路回顧》的自我思想總結，這可能也是他生前寫下的唯一一篇秘密的自我評點文獻。此文第一部分主要評點他直至1927 年公開發表的論著(包括《存在與時間》)，第二部分“愿望與意志之增補(關于已探索道路的葆真)”則細心評點自己多年來的各種講座和最重要的文本，特別是精心說明了他于1936—1938 年寫下的《哲學論稿——自本有而來》一書的背景和具體思想構境。在這里，海德格爾十分確定地指認了一個始于1932 年的全新計劃，即跳出第一條存在之途開辟的“另一開端”中的另一條道路，即進一步棄絕存在本身，通過追問存有之真理，讓“本有”顯現的全新思想構境。

海德格爾的存在之思總是力求擺脫傳統形而上學的思維方式，而“本有”的提出則是海德格爾超越傳統形而上學及其概念運思方式的集中體現，也是其主體間性思想發展的表現之一。他認為，對本有思考的經驗是等待，這個等待是進入到遙遠的切近之中，本有作為存在的運行維持并規定著等待的本質。他在《藝術作品的本源》中以“本有”闡釋藝術的特性，而《藝術作品的本源》又是《哲學論稿》的本質性補充與評論，因此，海德格爾關于“本有”的思想和他對藝術之思具有同一始源，它們又都立足于形而上學和技術時代的拯救。作為“本有”的藝術，是在發生“本”(Er)和“有”(eignis)的基礎上沉思藝術。Ereignis(本有)是海德格爾克服形而上學思的非形而上學詞，它的意義基于“Er”與“eignis”，又不限于此，是個含義最豐富的詞，海德格爾幾乎所有的重要詞匯 (思想)都可用Ereignis 替換或與此關聯。Ereignis 既是一切，又是“無”?！氨居小备哂诖嬖谂c時間，人歸屬于“本有”，“本有”自行隱逸，它是不可言說的，且是沒有被西方形而上學思考的，它不只是反形而上學的，形而上學也在“本有”的發生中，為“本有”所居有。

從“此在”到“本有”的轉變體現了海德格爾自身思想的發展脈絡，即從生存論到存在論的轉變。前期海德格爾對存在世界和物的含義是“是”，他對世界和物之物性的理解還深受胡塞爾等人的影響，這是一個形而上學概念的殘留。海德格爾從生存論出發，試圖通過此在的向死存在獲得本真自我，通過良知和先行的決心把握存在的意義，但最終未能成功。后期海德格爾則拋棄了以“此在”領會“存在”意義的思路，提出了“本有”這一概念，實際上替代了存在概念，并同時提出了天、地、神、人的四重地帶概念，也就是說，世界必須通過本有的運行才能理解。海德格爾將天、地、神、人的四重的原始統一性定義為世界，他之所以要重新定義世界，可能是因為他感覺到先前的世界和現在的世界的概念已經混亂不堪，必須加以改進方能完成對“本有”的體系構建。他用“本有”的時間—游戲—空間、“本有之道說”分別代替“此在”的時間性、話語性。作為源初的給予性，本有聚集了天、地、神、人，表達了人與世界共屬一體，具有超越性和主體間性，使本有的意義顯現。

同期，海德格爾思想的轉變并不局限于對世界的理解，他對物和空間的理解也發生了深刻的變化。海德格爾對空間的沉思起源于對康德空間思想的現象學解讀，他把對空間和時間的揭示納入此在的生存結構。在《存在與時間》中，海德格爾主要在時間性和周圍世界的基礎上思考空間，從而使空間從屬于時間。[15](P233)基礎存在論本身的內在緊張促使海德格爾在《藝術作品的起源》、《物的追問》、《筑·居·思》等后期作品中重拾對空間的思考，并提出兩個重要概念——大地和位置。在這兩個論題中，海德格爾又引出了寓所與棲居。轉折期的海德格爾對物的思考體現在對藝術品的本源的探索，這是海德格爾物之物性探索的前兆。藝術品是物之典型。后期海德格爾則完全放棄了對實體物的思考，而是直接思物。他將對世界的理解沿用到對物的理解上。與物相關的另一個概念是“棲居”，“棲居”也必須依靠本有才能運行。棲居這個觀念表達了對空間有限的確認，通過這種確認，人與其逗留的環境之間才會獲得一種恰當的關系。

后期海德格爾對主體間性的推進具有明顯的審美主義傾向，它沿襲轉折期的藝術之思，體現于“詩意地棲居”中。[16]海德格爾認為，讓“物”抖落自己的剛性外殼，從而讓自身釋放到天、地、人、神四重地帶切近的柔性存在中去;讓人之棲居從“遺忘存在”的對存在者的偏執追逐中解放出來，才能綻露讓人之棲居那深淵般的自由，進而“詩意地棲居”。海德格爾提出以“詩意地棲居”來克服現代技術的危險并回歸人類本真存在的“反現代性”思路?！霸娨獾貤印笔呛５赂駹枌θ诵哉；慕庾x，他對“詩意地棲居”的闡釋源于他認識到現代社會中人性異化現象的根底。詩意與存在之思同源，來自于詩與思(道說)。大道充沛于天地之間、萬物之中，以道說(區分)的方式運行，并在其中通過人的應和達乎人言;道說的淵源是天、地、神、人四重整體的世界;在對大道的體驗中，海德格爾給出了語言本質的某些暗示。而他所言說的這四重結構也成為當代文化“詩意地棲居”的四種維度。“詩意地棲居”的意思不是人在先，而是大地讓棲居、讓勞績、讓詩性在先，并且因為此一讓予，人才成其為人。以人的居有和聚集活動為內核，以對天、地、神、人四重整體的保護為目標，通過對存在框架下人的行為方式的深刻思考，海德格爾揭示了此在本真的與應然的生存狀態，讓“詩”和“思”賦予世界以新的意義和價值，使人類“詩意地棲居”在大地之上。在海德格爾看來，棲居首先必須讓人回歸自由的處境，由對死亡的體悟，于技術理性侵害的危險中自我拯救，從而達到真正的棲居——詩意棲居。

海德格爾由存在本身而入思棲居，揭示出棲居的本質就是棲居的真正困境;在對此困境的傾聽中，海德格爾進而由棲居入思“筑造”。在棲居著的筑造中，讓物自身自由地涌出和收回;在筑造著的棲居中，讓四相一體安居在物中，這便是海德格爾棲居之思在存在的深度上向我們發出的質樸勸告。外涉物性的“造居”與內涉心靈的“安居”，構筑了人類生存的二維視域。勞作是詩意的蘊藉，詩意是“居”的魂靈，詩意和勞作是人生的一體兩面。純屬勞作詩意殆盡，而一旦消弭勞作，詩意亦不復存在。在諸神退隱、技術褫奪、勞作異化的“圖畫的時代”，要用“畏”和“良知”來召喚詩意地棲居。[17](P242)海德格爾詩之思的深刻性在于，他洞察到詩是人生存的歷史性本源，詩啟示著人生存在世界與大地之間的根本處境，并為人的歷史性生成提供根基。在思與詩對話的真理之路中，海德格爾把運思、作詩與棲居關聯起來，探尋存在澄明之路，其運思的詩化并不表明這條真理之路是“黑森林的浪漫”，作為領悟者的我們，必須對所謂“詩化哲學”有足夠的警覺，對審美主義的價值要保持一定的限度。

四、結語

海德格爾終其一生都在致力于解決與“存在”有關的問題，在這個過程中，就不可避免地面對主體性和主體間性問題。胡塞爾提出主體間性概念，企圖以此彌補先驗主體性的唯我論傾向;海德格爾則把主體間性提升到本體論的高度，論證了此在的主體間性(共在)，由于這種共同性的在世之故，世界向來是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。“在之中”就是與他人共同存在。通過對藝術品本源的存在追問，發現藝術品的“此在”“在之中”，即主體之物“在世界之中”。這種主體是一種內在的超越機制，海德格爾的“此在”就是一種“在之中”的主體形式，但此時的海德格爾依舊留有形而上學的殘余。經歷了轉折期后的海德格爾，基本棄絕了“此在”，轉而追求“本有”，認為萬物都必須以“本有”而運作。本有聚集了天、地、神、人，這四重地帶構建了“時間—游戲—空間”，物之物性唯有在完整的四重地帶中，才能完整地顯現出來。此時的海德格爾對主體間性的推進具有明顯的審美主義傾向，它沿襲轉折期的藝術之思，體現于“詩意地棲居”中。海德格爾由存在本身而入思棲居，至此，海德格爾構建的“本有”與“此在”作了最大限度的剝離，完成了對主體形而上學的批判，進入“主體間性”的哲學維度，這時的海德格爾對主體間性作了進一步推進，但并不徹底，這是令人遺憾的地方。

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