由異術到拳術：滄州回族八極拳文化建構的歷史人類學考察

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(1.上海體育學院 武術學院，上海 200438;2.河北體育學院 武術系，河北 石家莊 050041)

由異術到拳術：滄州回族八極拳文化建構的歷史人類學考察

韓紅雨1,2，張綽庵2

(1.上海體育學院 武術學院，上海 200438;2.河北體育學院 武術系，河北 石家莊 050041)

采用歷史人類學視角，對滄州回族八極拳的文化建構進行了分析，得出：基于社會生活空間的張力，八極拳通過對“癩”、“癖”文化符碼的借用，取得了源流上的正統；通過對話上中下社會階層，實現了拳種的社會認同；通過“八極參劈掛”的文化交融，推進了武藝的文化進程；通過“武有八極定乾坤”的身體敘事，強化了國家意識。八極拳的文化建構是一個動態的歷史過程，紋刻著民族交融的歷史經驗和社會心態，承載著深厚的集體倫理和民族個性。

滄州回族；八極拳；文化建構

“擊必中、中必摧”(蔡龍云語)的八極拳，因“極遠式”的技擊理念，“動如繃弓，發若炸雷”(拳諺)式的發力技術而在武林中獨樹一幟，不僅學練者日增，而且逐漸引起學術上的爭鳴。爭鳴主要集中于歷史、文化和技術三個層面，如關于八極源流的考證有吳鐘創拳說[1]，癩魁元創拳說[2]，岳山寺和尚張岳山創拳說[3]等。關于八極名稱的考證也有多個視角，如民俗視角認為北人“巴”與“耙”發音相同，且“巴”常當做“耙”之簡字用，八極手型似“耙”，故八極原為“巴(耙)子拳”之意。另外，北方將武術稱為“把式”或“八勢”，稱習武者或武術家為“把式匠”、“八勢匠”或“練八式的”、“練把勢的”，實則八極由“八勢”、“把式”演化而來[4]；考據視角提出八極拳乃明代戚繼光的《紀效新書》所載“巴子拳”[5]；武術本位主張“八極”用于武術則為“八方極遠”之意等[6]。無疑，林林總總的成果深化了我們對八極拳的認識，然而立足歷史人類學視角的學術成果卻不多見，鑒于此，本研究以八極拳的文化建構為研究對象，立足民族互動、文化互動等層面，試圖總結出八極拳社會化、文化化、政治化的發展歷程及其形成的歷史經驗，以期為武術拳種研究提供思路。

1 藝成于“癩”精于“癖”：文化權威的符碼

“假托”在中國武術史上近乎常態，如“達摩與少林拳和易筋經”、“張三豐與武當派和太極拳”、“岳飛于形意拳”、“燕青于燕青拳”等。就滄州八極拳而言，其初祖敘事模式同樣未能脫離“假托”的窠臼。目前，雖然吳鐘作為八極拳的集大成者，基本得到學界和武術界認可，但其師承仍備受爭議。誠如文章前言所述，關于吳鐘師承的記載：一是以民國《滄縣志》為代表的尊“癩”為一世，“癖”、“鐘”為二世的“癩”“癖”道士說；二是以民國《羅疃拳譜》和舊《天津日報》為代表的梭羅山“反清復明”志士“癩魁元”說；三是以河南省焦作博愛縣月山寺碑文以及康熙《河內縣志》和雍正《覃懷志》為記載的月山寺主持蒼公和尚(武進士出身)說；四是民間流傳的“邋遢道人”受業丁發祥，丁傳“反清復明“志士回族張四成，張身份暴露，改扮云游，巧遇吳鐘，遂收其為徒說；五是以戚繼光《紀效新書》為代表的“巴子拳”說等。對于初祖的最終界定，本研究無力置喙，但它卻提供了思想，思想的創生必有其功能，而我們惟有深入初祖背后的歷史隱喻方有可能把握其功能實質。

文化人類學者雷蒙·威廉斯提醒我們，文化分析的作用在于辨認那些意義和價值，這些意義和價值離不開特定的社會情景[7]。從時間節點來看，上述諸說中，前四說認為八極初祖的活動時間為明末清初，如據朱寶德考證，癩藍天系清康熙年間陜西乾縣人，參加天地會起義失敗后隱姓埋名，始創八極拳[8]。《滄州武術志》載：吳鐘(1717-1802年)15歲棄學務農，練習拳腳時巧遇其師“癩”，故“癩”出現的時間應為雍正十年(1732)，或者說“癩”系康雍年間人。康雍年間的回族基本上處于被社會邊緣化的境地，如明末大儒顧炎武曾言“回回守其國俗,終不肯變,結成黨伙,為暴閭閻，以累朝之德化，而不能訓其頑獷之習……”[9]雍正在上諭中說：“數年來屢有人具折密奏，‘回民自為一教，異言異服，且強悍刁頑，肆為不法，請嚴加懲治約束’等語。”清廷官府文書還把“回”字加以“犭”旁，以示回回“不侔于人類”。在清法律上更是規定：三人以上回回持械行路，要罪加一等，回漢糾紛，對回族從嚴，回回犯罪刺字時刺“回賊”二字[10]。清朝對回族歧視和壓迫的態度，使得回族對清廷的反抗異常激烈，這種反抗“從清朝初年繼續到它的復滅的那一天,方告停止。”[11]清初特定的社會環境極大的壓縮了回族的生存空間，由此帶來的生存張力迫使其不得不作出反應。對于滄州回族而言，這種應對之策并非是傳統意義上的揭竿暴力，而是借用以倫理本位為基點的“公共權威”來消解這種張力，進而取得生存的合法性。通過對滄州八極初祖文化的解碼我們會發現：從社會階層來看，初祖的身份多數為社會精英，如武進士蒼公，反清復明志士癩魁元、張四成等。如果立足文化傳統分析，初祖所指或為“儒家”(武進士)，或為“道家”(邋遢道人)，或為“佛家”(少林和尚)。由是觀之，“邋遢道人”、“少林和尚”、“隱名義士”構成了“公共權威”的文化符碼，是儒釋道正統文化的所指。在鄉土中國，社會精英是溝通皇權和民眾的中介，文化精英則是大眾心理崇拜的基石，他們基本上把持著社會生活的話語系統。史料的真偽并非是唯一實質性的問題，我們要對待的，是那些“既統治著神話學又統治著歷史學”的觀念和技術[12]。以象征性符號形式書寫的八極拳初祖敘事具有一定能指，它預示了滄州回族對主流文化的認同、積極向其靠攏的歷史隱喻，這種文化意識一經形成，必將影響到回族內部社會，并能夠有效的轉換成為一套社會共享的文化資源。社會成員通過分享共同的制造和閱讀敘事的方式，也就逐漸形成了一個共同的集體記憶。”[13]

綜上所述，在為應對社會環境而塑造的八極拳“癩”、“癖”敘事空間內，滄州回族既強化了對主流文化的認同，又在一定程度上受到了國家在場的規訓。這種規訓是通過文化資本來實現的，主流文化作為一種文化資本，既是國家在場的隱喻，也是國家話語的表現。無疑，八極拳這種對國家象征性權威的借用，在一定程度上起到維持社會文化秩序整合和穩定的作用。但在接受國家規訓，實現社會融入的同時，如何能夠保留自身文化的底色，并使其他民族作為他者而獲得回族文化的認同則成為八極拳社會化發展所面臨的一個重大命題。

2 “南京到燕京，大槍數吳鐘”：八極拳的社會認同

吳鐘在青年學藝、中年游藝、晚年創藝的過程中，生產出了“南京到燕京，大槍數吳鐘”的文化認同。吳鐘青年時，據民國《滄縣志》載：天方教(回族)人吳鐘，弱冠勇力出眾，一夜方舞劍庭中，不速之客黃冠羽士也造訪，“坐談武術，皆聞所未聞，繼演技擊，更見所未見，遂師事之”。十余載，師父傾囊而授后辭行。逾二年，“癩”之弟子“癖”登門授藝，贈八極秘訣，傳大槍奧妙。青年時期的吳鐘“心魂淬礪，體技磨研”，獨學一門，師事“癩”十年，盡得其藝，又從學于“癖”二年，先后十余載，踐行了“君子之學貴一，一則明，明則有功”(宋·楊時《河南程氏粹言·論學篇》)的理念，為其中年游藝奠定了基礎。“凡學藝，必試敵”(戚繼光語)，比武較藝拉開了吳鐘中年游藝江湖的序幕。據民國《滄縣志》載:“癖”攜吳鐘南游至杭州某寺，與方丈較藝，屢敗之，方丈畏服，贈錦標一囊。旋由浙北赴燕京，恂勤郡王允禵與之較藝，兩次使其著眉未覺，遂師事之，京師始有“神槍吳鐘”之稱。關于二者較藝緣起，《滄州武術志》載曰：“吳結識李章、康大力兩位武林高手為友，時歌謠云：‘神槍吳鐘世無雙，提柳單刀有李章；短打擒拿康大力，武林三杰威名揚’。允禵喜武，聞之詔見較藝，并留于宮中，授御林軍以拳法[14]。2010年八極門人為吳鐘新立碑的碑文同樣對上述情況進行了高度概括：中年時期的吳鐘“內證修為，外驗實戰，遂精研八極拳槍，藝臻妙境”，遂創造了“吳神槍”的神話，擴大了社會各界的認同。

晚年時，游藝他鄉之際的吳鐘所持武藝，尚未定名，仍處于“聞所未聞”、“見所未見”的階段，故在史料中稱其為“異術”[6]。《滄州武術志》有其晚年創藝的描述：吳鐘年逾六旬，因母老多病而返鄉，并授女、侄拳法。女吳榮年近三十才嫁于海豐(今山東無棣)長拳戴氏，將夫家所學太宗拳、太祖拳、梅花散等技法傳回孟村[14]，時稱“吳家拳”名揚鄉里[6]。后從學者眾，遂開立門戶，并由其后人執筆撰《吳氏開門八極拳》拳譜。因顧忌拳法稱“吳”不妥，遂命名為“開門八極拳”，簡稱“八極拳”[14]。正如2010年新立碑文所言：“三世以降，枝葉蔓衍，振袂燕趙，飲馬江淮，西出隴右，北越長城，皇宮大內，官衙府邸，軍將行營，”回漢齊修，八極武藝遂成顯學。

綜上所述，歷經三個階段，吳鐘不僅完成了由“異術”到“吳家拳”再到“八極拳”的文化生產，而且通過對話少林，得到了佛門高僧的認同；通過與民間武藝人李章、康大力等的交流，獲得了武林同仁的贊許；通過對話皇權，而成為帝王之師，最終為八極門戶建構了“南京到燕京，大槍數吳鐘”的神話。李章、高僧、允禵，分別代表了下層民眾、社會精英、皇權，作為社會最典型的三個階層。他們與吳鐘的交流與互動，從民族關系來看，是回漢、回滿之間進行的互動；從文化背景來看，屬于伊斯蘭教、佛教、薩滿之間的對話。其結果是以吳鐘為代表的天方教(伊斯蘭教)獲勝，回民身份獲得了自上而下和自下而上的社會認同。一言以蔽之，八極拳的生產體現了吳鐘對話他人、觀察社會、體悟武術的心路歷程，實現了其青年立德、中年立功、晚年立言的人生價值。

3 “八極參劈掛”：文化的交流與融合

回族具有吸收各民族，特別是漢族文化和生產中的各種積極因素的能力，有力地促進了本民族文化的發展，增強了本民族的意識，這種民族意識的增強突出地表現在回族民族文化的自覺建設上[15]。開門八極拳作為一種回族自覺的文化生產，創始之初便是在融合他者文化基因的基礎上實現的，如吳鐘之藝成于“癩”，精于“癖”，游藝期間與李章、康大力換譜為表，其女吳榮更是提煉改進夫家拳融入吳家拳等。自吳榮之后，八極遂向漢人開門，如滄州羅疃有“八極雙雄”之稱的張克明、李大忠均為漢族。后人更是秉承吳鐘“開門”之精神，進一步建構了八極拳文化，誠如歌訣所云：“八極之勁緊，劈掛之勁暢；八極之勢猛，劈掛之勢悠；八極一動、以脊作軸，劈掛一舉、本腰為根；八極之丹田勁成、可以助我傷人，劈掛之拍打功到、可以免我受傷”。又云：“八極多直進之法，劈掛擅迂回之計；八極是剛中有柔，劈掛是柔裹調剛；八極每取主動，劈掛擅候人攻；八極之質實、所以保奠基功，劈掛之流通、所以極肆其藝。”[4]可見，八極與劈掛有珠聯璧合之妙，八極重短打，擊必中，中必摧，偏于剛，易傷身體。劈掛重養氣，剛柔兼濟，放長擊遠，二者結合可以實現剛柔互補、內外兼修、長短并施。彼此文化的認同和借鑒最終建構出“八極參劈掛,神鬼都害怕；劈掛參八極，英雄嘆莫及”的拳術認知。

如果說“八極參劈掛”是表現在武技層面上的“開門”意識，那么在八極拳理上這種“開門”意識表現的更加多元：

一是八極拳理的邏輯起點始于道家的易理。吳鐘由《天經》入手，破譯道家，吸收《易經》太極理論[6]，而由陰陽衍生的“兩儀”動作被視為八極拳套路理論技擊之術之母,呈現出“內圓外棱”“天、地、人”頂天立地、氣勢軒昂的“三才”之象[16]。

二是八極拳內練借鑒了道家和佛家的養生思想。據史料載，吳鐘曾受業于少林禪師，學練氣與養氣之法，歸故里后，將練氣與養氣之法融合在拳法之中，經后續門人提煉，形成了“哼哈”呼吸練功之術[17]。“修習哼哈二氣前，須研習氣沉丹田的納氣、氣運周身的引氣、行氣等功法”，在習練過程中還運用易筋經的內養功，以補拳法剛猛暴烈的消耗[18]。八極拳家劉云樵的門生徐紀先生曾撰文指出：八極拳基本功要求“把氣引導著，從丹田運引到頭、肩、肘、手、尾、胯、足、膝、足八個不同的部位”[5]。

三是八極拳門戶的武德體系彰顯了伊斯蘭教和儒學的融合。如八極門規從入門時思想教化：“入門拜師須父兄親領，并行拜師之禮；為師授徒須先教以仁義，再教以忠勇。學藝后的“四不可”行為規范：“不可恃血氣勇欺壓鄉里；不可貪圖小厲害及同胞；不可自恃武勇罹殺身之禍；不可呈自身之剛，強滅他人之志；不可因比試之勝負引類呼朋，以致同室操戈”，其思想與儒家倫理并無二致。此外，對于違反武德者，更是嚴懲不貸，“凡同譜之人倘有不法之徒或欺師滅祖，或為匪作惡，一經查明，先去其譜名，然后群起而攻之……”[6]。這些日常規范，不僅有著天方教“六條斷法(約法)”和“七件當然(義務)”的烙印，而且更是儒家倫理思想的鮮明體現。

在帕森斯看來，交換不僅是一個物質性的事件，同時也是一種精神事件。人們不僅僅交換商品，還交換聯系和感情、贊同與反對、歸屬感以及社會團結感[19]。“開門”充分體現了民族內部、民族之間情感交換、文化交換的期許。八極拳作為一種社會建構，通過文化的交流與融合，實現了“舞有其套”，做到了“演有其理”，最終完成了自身的文化化發展。

4 “武有八極定乾坤”：國家意識的建構

“文有太極安天下，武有八極定乾坤”是武林界一個耳熟能詳的俗語，據史料記載，清康熙十五年(1676)，八極拳家丁發祥暴肘力挫前來挑戰的俄國兩大力士，帝詔見并御題一匾：“神州壯士”及“文有太極安天下，武有八極定乾坤”對聯[20]。民國二十年(1931)八極拳譜載：吾有八極拳一套，何為八極拳，“文有太極安天下，武有八極定干戈。”民國二十四年(1935)，“干戈”改成“乾坤”，即“武有八極定乾坤”。《吳氏八極拳譜》對該俗語的解釋為“太極變化為八八六十四卦，能先知未來之事，八極分為八八六十四手，有扶弱敵強之能。”[21]

“武有八極定乾坤”從武技上來看，是基于八極拳“動如繃弓，發若炸雷”的質樸潑辣形象，因其剛猛暴烈“落地成招而招招傷人”[22]，使得武林中傳有“八極半年打死人，形意一拳打死人”、“太極十年不出門，當年的八極嚇死人”的說法[23]。但從文化解釋學的角度來看，“武有八極定乾坤”表現為一定的因與果的關系，即“武”服務于“安天下”、“定干戈”、“定乾坤”。就滄州回族八極而言，自丁發祥開服務國家之風范后，八極門戶后人國家意識日益增強，據《滄州武術志》載：吳鐘之侄吳溁，文武兼備，執筆撰寫拳譜，為清朝太學生。羅疃人李大忠，八極門譜四世，為吳鐘長女吳榮之弟子。練指如鐵，殳以觸壯夫，輒顛仆數步之外。同治七年(1868)，助李云表御捻于鹽南，力盡陣亡，崇祀鹽山昭忠祠，見諸史料的還有黃四海、李貴章等。誠如乾隆《滄縣志》所載：“承平之世，家給人足，趾高氣揚，泱泱乎表海之雄風。”他們的行為再一次印證了“滄邑俗勁武尚氣力，輕生死……一旦有事披肝膽，出死力，以捍衛鄉間，雖捐棄頂踵而不恤”的氣節，這種氣節被清朝統治階級稱之為“中土回人,性多拳勇”[24]。

綜上可知，“武有八極定乾坤”的文化建構既是武林認同的一個側面，也是滄州八極門戶成員服務于國家的一種內在表現。它強化了八極拳的文化個性，承載著滄州回族的民族秉性，實現了國家層面的政治認同，這種文化建構一旦形成傳統，則會歷代相傳，經久不衰，這就是民族精神之所系。

5 小結

馬克思曾經指出“人們自己創造自己的歷史,但他們并不是隨心所欲地創造,并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”同樣，從“南京到燕京，大槍數吳鐘”、“八極參劈掛”、“武有八極定乾坤”等文化建構我們不難看出，中國武術拳種的產生從萌芽起就不是一種無目的的游戲行為，而是一種有目的的社會實踐活動[25]。它是在國家與社會互動關系下形成的一種地方文化、精神文化、民族文化，紋刻著回族的秉性和智慧，體現了他們求善、維穩、共融的心理期許。借助這種文化建構，不僅實現了八極拳的大眾化、社會化、文化化的發展面向，更重要的是拓展了回族自身的文化邊界，促進了彼此的文化認同，實現了多元一體的民族融合。簡言之，“和實生物，同則不繼”，《國語·鄭語》武術拳種是一種生活方式，展演著民族的文化個性，是一種社會記憶，紋刻著鮮活的歷史，是一種敘事腳本，體現了“和而不同”的整體觀。重塑中華武術的形象，需要我們發揚拳種意識。

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From exotic craft to Chinese boxing: a cultural construction of Cangzhou Baji Boxing from the view of historic anthropology

HAN Hong-yu1,2，ZHANG Chao-an2

(1. School of Wushu, Shanghai University of Sport, Shanghai 200438; 2. Faculty of Wushu, Hebei Institute of Physical Education, Shijiazhuang 050041, Hebei, China)

Adopting historical anthropology, the paper focuses on the cultural construction of Cangzhou Baji Boxing and draws the following conclusions: Based on the tension of social life space, Baji has got the authentic origin through the use of the cultural codes of “Lai” and “Pi”. Baji has achieved its social identity through dialogues with the upper, middle and lower classes. It has promoted the cultural process of Wushu from technique to culture through the cultural blending of Baji and Pigua Boxing. What’s more, it has strengthened national consciousness through the body narrative of “Baji being able to influence the universe in military sense”. To sum up, the cultural construction of Baji is a mobile historical process in which we can detect the historical experience and social awareness through the mix of various nationalities on one hand and profound collective ethics and national spirits on the other hand.

the Hui Nationality in Cangzhou; Baji; cultural construction

2014-05-26

上海市地方高校大文科研究生學術新人培育計劃資助項目(編號：xsxr2013019);2013年河北省高等學校人文社會科學研究青年基金項目(編號：SQ137012)。

韓紅雨(1979- )，男，河北新樂人，副教授，在讀博士，研究方向武術文化與社會。

A

1009-9840(2014)05-0026-04