由“圣”而“庸”：韓非思想中的君主與秩序

侯 磊

韓非是先秦法家最重要的一位代表人物，對他的研究一向是學界的一個熱點。相較而言，他作為一個“極端的王權論者”①的形象更為深入人心。不過隨著研究的深入，越來越多的學者開始認可法家所關注的是一套國家運作的方法和原則。這套方法和原則包括兩個方面：一是君主集權的不可動搖，二是以法制為規范的官僚行政秩序。前者不可避免的君主個人意志和后者包含的非人格化傾向之間，在對立和融合之間存在著巨大的張力。對君主與秩序之間這種張力的協調和統一，是韓非乃至整個先秦法家思想中的內在理路。文章正是通過對此問題的探討，從中分析法家關于國家運作的理論，探究法家思想的內在基礎和“深層結構”問題。

客觀化的政治秩序

較之于包括早期法家在內的其他先秦諸子，韓非更多地站在集權君主的角度，力保君主的地位和利益不受侵害。他集法、術、勢之大成的思想，沒有絲毫處于君主對立面的立場。但是在韓非思想中，與這個立場并不存在根本沖突，且事實上同時存在的另一條主線是他對客觀化政治秩序的追求。這主要體現在對法制秩序的重視上。《管子·任法》篇所言的“君臣上下皆從法”，就是法家法制秩序運作的理想狀態。韓非的“舍己能而因法數”（《韓非子·有度》，以下《韓非子》引文只注篇名），同樣是將君主納入法制軌道的認識。在他看來，法既要“通乎人情”，又要“關乎治理”（《心度》），可見法家從“法自然”和“性惡意識”兩個方面對政治運作客觀化進行論證的思路，都清晰地糅合在韓非的思想中。

自司馬遷說韓非思想歸本于黃老以來，韓非深受老子思想的影響已經成為學界的共識。韓非多次引用老子“法自然”之“道”來論述，只不過較之老子，韓非幾乎完全摒棄了道在本體論意義上的價值，側重的是其作為萬物演化的準則和規律這一面。如《解老》篇說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”梁啟雄先生將這里的“理（道）”理解為，“把錯綜的萬物，作綜合的整理，使它們都條理化、合理化”②正是這個意思。韓非以“主道”來論君主治國，便將自然秩序與政治秩序關聯了起來。由于自然之道的秩序是條理化、合理化的，那么與之相關聯的政治之道無疑也應該如“自然律”般有序而合理。③這種政治觀與宇宙觀相關聯，使宇宙的有序性、合理性成為政治秩序的指導原則，本質上也使對應于“理”的法制規范獲得了來自于宇宙觀的正當性。從而以法制為規范的客觀化政治運作也就得以“關乎治理”了。

客觀化政治秩序的“通乎人情”，要先從韓非的“性惡”思想說起。韓非談人性不是放在價值層面上來判斷，而是在經驗層面上將其作為政治的一個依據。在他看來，君臣之間因各自利益存在差異，從而決定了兩者極端的斗爭關系和永遠不能調和的矛盾。韓非最為明確，同時也最為徹底地否定了君臣之間除利益關系之外其他任何聯系的存在。在利益互異的基礎上，君臣關系是“不仁”、“不忠”的，充滿了永不停止的算計和斗爭，互相利用、各求所需是兩者之間最本質的關系。君臣之間這種“一日百戰”的尖銳沖突，加上對包括妻、子在內的所有人的不信任，使韓非特別強調君主對任意性的控制，在法制的基礎上，通過術治實現整個政治體制尤其是上層政治運作的客觀化。④

這種客觀化的政治運作，表現為法制這個準則在統治秩序中體現出的規范性及其剛性。除了群臣“不游意于法之外，不為惠于法之內，動無非法”（《有度》）之外，君主也應該防止個人的私欲、智勇等來干擾到法制秩序，“有道之主，遠仁義，去智能，服之以法”（《說疑》）。總之，社會各個階層、等級的活動，都是存在著法制這個準則依據的，國家治亂與否很大程度上就取決于依于法制的程度的高低，“明法者強，慢法者弱”（《飾邪》）。

對“圣王”的追求

法制作為一種治國的準則性存在，強調所有人都依于法制規范的強制性。在這種強制性準則的樹立過程中，必然會因影響了個人私利而遭到各方的抵制和反對。所以它的建立必須依賴“圣王”才能建立起來。

這種“圣王”必須清楚法制所帶來的長遠利益，“法之為道，前苦而長利”（《六反》）。為了這個“長利”君主又必須有所舍棄，“古者有諺曰：‘為政猶沐也，雖有棄發必為之。’愛棄發之費，而忘長發之利，不知權者也”（《六反》）。其中最需要舍棄的，正是君主個人的喜好與欲望。因為君主難免都會有“專以天下適己”的傾向，⑤身處掌控巨大權力的集權位置又能夠做到這一點。在這種條件下，要求君主自覺地約束自己，違逆私欲做到聽從于“非賢圣莫能聽”的“忤于耳而倒于心”的“至言”（《難言》），談何容易？但是相比于群臣、百姓的反對，君主之私意與法制要求的相悖，恰是法制體系無法建立的至為關鍵的因素。

那么，君主該如何做到呢？韓非認為君主必須通過自我克制，拋棄“同乎好惡”的信愛、習故，而勇于忤己之耳，倒己之心，反之己好而求之公法。換句話說就是通過規定、限制包括自己在內的所有人，遵守法制的要求。要實現于此，即便是在韓非看來，其難度也是可想而知的。但在君主集權的政治體制中，法制秩序要想建立，除了指望擁有極高個人品質的君主能夠自己體認到這一點并勉而為之之外，別無他路。

韓非寄希望于“圣王”個人品質的這種思想，似乎與他尋求客觀化政治運作的思想有悖。這種寄希望于“圣王”的個人品質，雖然不同于儒家對君王內在修養的道德要求，卻也是同樣完全寄于“人治”之上了。這種相悖可以凸顯出，在韓非的政治思想中，雖然致力于建立一種體制化、客觀化的依于法制運作的政治秩序，但這種政治秩序的建立，卻只能寄望于君主的一己之力才能得以實現。君主需要自覺地限制自己的好惡，乃至努力地將自己的私欲納入到法制的公義當中去。這個自我克制，即君主的這種自覺和努力，是出于在認識“長利”基礎上的政治考量。這個考量得以選擇和實施的基準，完全建立在君主的個人品質之上。君主若能通過抑己之私，反之己好而求之公法，那么這個法制體系就可以建立。但若君主的個人品質不能夠保證做到這一點，尋求建立法制體系似乎也別無可能了。

這種對君主個人品質的要求，反映出法家獨特的集權意識。一方面，君主集權就是權力集于君主一人之身，官僚制的行政體系也是圍繞著集權君主建立的。不過這并不意味著以法制為規范的官僚行政體系，就是為了維護和保障君主的個人利益而建立的。這在法家看來有時候甚至是剛好相反的，韓非對“圣王”的追求，其目的就是為了尋求法制秩序的建立。另一方面，法制規范強制性的建立，勢必遭到絕大多數人的抵制和反對，但法制所帶來的政治“長利”是巨大的。除了君主出于政治考量的自覺努力外，法家找不到其他保障法制秩序得以建立的力量所在。從這個角度出發，法家又會進一步強調對君主至高無上地位的保障，并進而寄希望于在此位置上的君主具有自我約束的個人品質，以實現集權君主以法治國的政治秩序。

“深層結構”的問題

著名學者史華慈在論述中國古代政治思想時，提出在其中存在著的一個思想特質，它為先秦許多思想家所共有，即“深層結構”的問題。他所指的這個“深層結構”包括兩方面：一是在社會的最頂點，有一個“神圣的位置”（sacred space），那些控制這個位置的人，具有超越性的力量，足以改變社會。從這個角度說，位置本身比是誰占據那個位置更為重要。但是反過來說，在那高點有一特殊機關，由某一特定人物所代表（通常是王權）。因為結構本身并無動力足以改變自己，故必須仰仗這個占據最高神圣位置的君王的個人品質來改變整個社會結構。而且除了《莊子》內篇試著將它“非中心化”之外，中國歷史上始終不曾出現過一個與此深層結構相異的替代品。⑥

這個“深層結構”所具有的兩個方面，在韓非思想中表現的猶為明顯。君主的個人品質，在儒家思想看來，重在自身修養方面的道德境界。但是，韓非不相信并且排斥道德在政治中的作用。因此，是否以道德作為構建社會秩序的基礎，成了法家與儒家最為明顯的區分。但這種區分又遮攔了韓非思想中的另一面，即韓非反對儒家將君主的個人品質集中于道德方面，卻同樣仰仗君主的個人品質來建立和改變整個社會結構。在追求法制秩序的建立中，韓非所追求的“圣王”，需要自覺地限制自己的好惡，乃至努力地將自己的私欲納入到法制的公義當中去。這些并沒有體制性的建設，而是需要建立在君主的自我體認和政治考量上，需要“圣王”的個人品質來保證客觀化政治秩序的建立和運轉。但是，君主的“賢”或者說個人品質，在韓非看來又是不可靠的。“夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也”（《難勢》），所以他又極力反對“必待賢乃治”的說法。這其實就牽涉到了上述“深層結構”的另一面：位置本身比是誰占據那個位置更為重要。慎子的“賢者未足以服眾，而勢位足以缶賢者也”（《難勢》），就是這一面的典型代表。只不過韓非認為“自然之勢”和“賢者”都是不可靠的。一來“勢之于治亂，本未有位也”，二來待賢者而治，是“千世亂而一治也”。

韓非所努力構建的政治體制，是針對“上不及堯、舜而下亦不為桀、紂”的“中者”而言的，⑦因為在他看來絕大多數君主都是屬于這個范疇之內的。他希望的是“使中主守法術，拙匠執規矩尺寸，則萬不失矣”（《用人》）。在復雜而激烈的政治斗爭中，韓非希望“立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也”（《守道》）。也就是說，即便是連“中主”都不如的“庸主”，只要遵守這套政治秩序的規則，都可以在其中安然無恙。借用倪德衛的一個形象比喻，就是在韓非的理想中，政治秩序在君主什么都不做的情況下一切都會像時鐘（clockwork）一樣有序運轉著。⑧這可謂是韓非思想中最為理想的治理境界了。

對法制規范性和剛性的重視，實際上就是對法制超越于一切私意的強調。韓非所追求的“圣王”，其“圣”的一面之所以很難達到，就在于君主不僅要自覺地約束自己的很多本為“人之常情”的欲望，而且需要抑制自己的任性、才能、性情等。對于君主來說，約束自己表現聰明才智的沖動，在一定程度上比壓制自己的欲望更為困難。韓非理想中的“圣王”卻正是需要做到這些的。一旦君主能夠自覺地遵守客觀化政治運作的統治秩序，那自然是君主不以自己的才能和欲望來干擾或破壞政治制度的客觀化運轉。從這個角度看，這樣的君主，其表現是相當“庸碌無為”的，似乎并不是政治運作的決定性力量。如此看來，韓非思想中的“圣王”和“庸主”其實就是一體之兩面。自覺做到自我約束的能力是一種難以企及的“圣”的品質，依于制度運作的“無為”卻又似“庸”的表現。

既便如此，韓非也不認為憑此足以萬世太平了，因為他似乎并沒有提出或設計出一種萬全之策來。他認為“抱法處勢則治，背法去勢則亂”，但即便是做到了抱法處勢，仍難免一亂，如《難勢》篇所言：“抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也”。可見在韓非看來，他所構建出的理想治理境界，只是較“千世亂而一治”為優的一種境界而已。

這似乎很奇怪。其中緣由，是因韓非迫于時勢尚未及于此，還是強烈的政治理性使然，都有可能。就筆者目前對文獻的理解來推斷，韓非對人性的認識應該是很重要的一個因素。人性自私自利之心不會變，上下一日百戰的關系也就不會變，在此基礎上，惟有使政治運作尤其是上層政治客觀化，才是針對君臣異利的應對之策。這種應對之策，又是建立在必須遇見具有極強個人品質的“圣王”之基礎上的。雖然韓非在其理想政治的構建過程中，針對的對象更多的是中主，最理想的境界是即便為庸主也能垂拱甘服。但在其性惡意識之上，出于對包括君主在內的所有人的不信任，使得韓非無法構建出一種哪怕是理想中存在的萬全之策。

總而言之，韓非的政治思想集中體現了中國政治思想中這個所謂的深層結構，不管是君位重于君主，還是憑借君主的個人品質來建立和改變整個結構，都能在韓非思想中找到線索。他理想中的政治體制，是盡可能的擺脫對君主個人能力的依賴。其目的當然不是對君主地位的侵害，而是對這個結構本身的加固和強化。韓非認識到并不是包括君主在內的所有人，都能夠做到保證擁有值得信賴的個人品質。所以他最力圖創建的，是一種“中主”乃至“庸主”在位都無妨的，最大程度上排除個人因素影響的客觀化的政治秩序。但另一方面，由于集權君主的地位不能動搖，所以這個客觀化政治秩序從建立到運轉，又不得不極其依賴“圣王”難得的個人品質。這與他所追求的客觀化政治秩序又存在著難以調和的矛盾。實際上這個問題凸顯出了先秦法家在君主和制度兩者之間的彷徨，也是先秦法家思想中一個很難解決的深層次問題。韓非由“圣”而“庸”的理想政治體制的構建，正是出于解決這個問題的努力，即嘗試做到這個“深層結構”中兩方面的協調統一。這其實正是韓非政治思想中最核心的內在理路。

【注釋】

①郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》（二），北京：人民出版社，1982年，第355頁。

②梁啟雄：《韓子淺解》，北京：中華書局，1960年，第157頁。

③呂思勉：《先秦學術概論》，昆明：云南人民出版社，2005年，第100頁。

④顏世安：“荀子、韓非子、莊子性惡意識初議”，《南京大學學報》，2010年第2期。

⑤《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第156頁。

⑥史華慈：“中國政治思想的深層結構”，《中國歷史轉型時期的知識分子》，臺北：聯經出版事業公司，1992年，第23～24頁。

⑦美國學者安樂哲注意到了這一點，他已經看出《難勢》中的“勢”是“要為一般材質（甚至更糟）的君主設計某種政治體系，并且申明它的政治哲學的實用性。”但他并未具體指出這個“某種政治體系”是什么。參見安樂哲：《主術—中國古代政治藝術之研究》，滕復譯，北京大學出版社，1995年，第89頁。臺灣學者盧瑞容認為《難勢》后半部分的“勢”指的是人為設計的政治制度，“韓非所謂不必等待圣君賢相，只要有一個‘常設’而能供人遵循的‘勢’，由‘中者’來駕馭使用，就能使社會上軌道。”參見氏著：“戰國時代‘勢’概念發展析探”，《臺大歷史學報》，2000年第25期，第71頁。

⑧Michael Loewe, Edward L.Shaughnessy.The Cambridge history of ancient China: from the origins of civilization to 221 B.C.Cambridge University press, 1999.pp801～802.