傅斯年學術思想述評

譚曉媛

[摘 要]作為一個五四運動的學生領袖、一個歷史學家、一個政治和社會評論家、一個學術組織者，傅斯年可能是20世紀中國思想界和學術界最充滿色彩和最有影響力的人物之一。本文將從傅斯年的“古史重建”說、“夷夏東西”說、學術評價及其傅斯年的政治個體等四方面來論述傅斯年在中國學術史中的重要地位及深遠影響。

[關鍵詞]傅斯年；古史重建；夷夏東西

一、“古史重建”說

毫無疑問，在研究傅斯年的時候，首先應當談論他關于“古史重建”的見解，因為傅斯年進入現代中國學術世界的時代，恰恰是有關古史的大辯論時代。那個時候的古史辨運動，使得顧頡剛對古史的懷疑成為主流，就連此前人在國外的傅斯年，也曾支持過古史辨運動，很羨慕顧在史學界稱“王”。根據徐旭生的描述，在1920年代，這是一個大潮流。中國各大學歷史系除了信奉古史辨者之外，其余所剩無幾，有的人甚至激烈到認為，漢平帝以后才有信史，以前皆為偽造。但是，傅斯年回國不久，他卻成為顧頡剛這一歷史觀念的批評者，傅曾寫過一個小故事以諷刺他的朋友顧頡剛和錢玄同，他指出：“傅氏最重要的貢獻之一，就是他將古史的研究重新開啟”，他努力地從古史辨和疑古思潮中拯救古史，如《左傳》、《國語》、《周禮》等等，他在中山大學給學生講課時就指出，“偽造”二字，并不都能適用于被發現的古史料矛盾上，漢代儒生尤其是劉向、劉歆父子在編定文獻時也許有錯，但并不是故意“偽造”。“是顧頡剛將古史舊的大廈推倒，卻是傅斯年用碎磚重建了古史”

走出疑古思潮，來重建古史，并不等于是重新恢復傳統的古史觀，傅斯年所重構的古史圖像與傳統大相徑庭，傅在重新拯救古史中，作為學術領袖，曾在歷史、起源和文明方面，都有相當有意義的舉措和論述。

傅斯年關于古史的一個重要舉措，就是通過現代的考古發掘證明古代中國文明與歷史。很少有人把中國輝煌的考古發掘和傅的遠見卓識及領導才能聯系起來，也很少有人提到后來幾乎所有考古界的頭面人物包括夏鼐都是歷史語言研究所訓練出來的。其實，從一件小事就可以看到傅的重要性，他任命李濟取代董作賓去領導安陽發掘，這便是一個重要的決定。如果說，擅長古文字研究卻未必精通現代考古的董作賓仍在“掘寶”，即“金石學”和“挖古董”的意識中操作，并不知道考古分層的意義遠在甲骨片數之上，那么，由考古學家李濟領導的安陽發掘，不僅證實了殷代甲骨的可靠性，而且證實了殷商已經進入青銅時代，還反駁了中華文明西源論。眾所周知的是，這種中華文明西源論，自從拉克伯里以來，曾經被章太炎、劉師培所接受，和古史辨的觀念一樣，共同形成了對古中國文明和古代中國史的瓦解。

二、“夷夏東西”說

傅斯年關于古史的一個重要論述，是以“夷夏東西說”重建了中國文化起源的多元論。當然，顧頡剛是率先懷疑三代一脈的線性傳承的學者，雖然他啟發了傅斯年把原來的一元古史說分解成了多個過程，傅斯年也曾在1920年代支持過古史辨運動，但他在1930年代就已經改變了看法。傅的一個筆記本，上面有題為“虞夏兩系統”的筆記，也許就是后來著名的《夷夏東西說》的草稿大綱，傅和顧頡剛不同的是，“顧頡剛把舊的大廈推倒，而傅斯年用碎磚重建了多元論”。傅斯年提出，三代并非縱向線性嬗遞，而是橫向展開的，古代總有兩個民族常常爭斗，舜是東方部落的首領，而禹是西部部落的首領，他認為文化是從東到西傳播的。同時他也瓦解了殷的腐敗和周的圣潔這種“歷史進步”說法，這種殷周文明論述，不僅是古代正統歷史家的說法，也是自王國維以來一直是現代史學界的觀點，但傅卻對東方的殷商文明給予很高的評價。

這種“文化多元說”在1927年深受廖平影響的蒙文通那里就提出過，但是蒙文通的文字沒有產生太大的影響，主要是因為他完全依賴文字材料，后來經由1934年傅斯年用考古發掘與文字資料并重的研究，也許還經由1943年徐旭生通過神話傳說的研究關于華夏、東夷、苗蠻的見解，才真正重新奠定了多元古史源流的新見解。“蒙（文通）、傅（斯年）和徐（旭生）的有趣巧合，就在與他們全都在對古史辨作出回應，他們全都將非正史的資料視為比正史更有價值。這一對史料評價的立場逆轉，幫助打破了古史研究的僵局”，不過，一方面，傅斯年在歐洲游學的經歷也許對他有很深的影響，因為歐洲是多民族所組成的（105～106頁），傅的公式就是“歷史就是種族和地理的乘積”，另一方面，傅對中國文化起源于山東的說法甚為固執，“這種努力似乎部分源于他對故鄉山東的浪漫情結，但是傅的方法的嚴謹以及他對求證的執著，使他的理論超越個人情感的內容和誠懇”，因此他并不僅僅像蒙文通和徐旭生那樣，只是通過史料互證來完成他的假說，除了對考古發掘與文字資料的綜合使用外，他對東方本地文化傳統的認識，對歐洲歷史的感受，使他并不同于前二人。通過對蒙文通（1927）、傅斯年（1934）、徐旭生（1943）這一對比，我們清楚地看到，傅斯年關于古代兩個部落群體常相征伐的說法，直接與三代一脈和諧相承的傳說相抵牾，粉碎了所謂“十六字心傳”的神圣系譜，也改變了文明由西徂東的慣說，指出了文化的由東向西，這讓我們了解到為什么傅斯年的影響最巨。

領導考古發掘，提出夷夏東西說，可能是傅斯年重建古史的重要貢獻，徐旭生、王獻唐以及拉鐵摩爾都受其影響，與傅共事的三位考古學家李濟、夏鼐和高去尋也始終堅持龍山文化有其獨立本源，雖然張光直早年曾經因為龍山文化在仰韶文化之上而傾向一元論，但在他1986年的《古中國考古》第四版中，也放棄了中國文明起源的一元論。可是，這種重要貢獻卻曾經被有意或無意地遺忘。盡管安陽考古由傅斯年直接領導，傅斯年領銜的《城子崖》（1934）出版，曾是夏鼐承認的中國考古學最重要的事件，但是“文革”結束時夏鼐談中國考古學與安陽發掘，竟然沒有提到傅斯年的名字。而1987年逄振鎬寫《東夷古國史論》，明明用了傅斯年關于東夷的觀點，卻連一點點名譽都沒有給傅斯年。

三、傅斯年的學術評價

中國現代歷史學的革命，始于顧頡剛而完成于傅斯年，換個說法就是“從破壞到重建”。王汎森曾在《古史辨運動的興起》中就指出，這一過程是現代中國學術的逐漸形成歷史。這本書中，他利用能夠掌握的檔案材料，為我們描述了顧頡剛和傅斯年由同盟到交惡的過程，因為這一過程并不只是個人恩怨，而是折射著那一時代中國歷史學界的變化。

和顧頡剛逐漸“轉向民間”也不同，從1937年起，傅斯年開始“轉向經典”，對儒家道德哲學起源的探索，因為這是中國人文思想的初始和儒家道德哲學的源頭。《性命古訓辨證》不僅是歷史學與哲學方法理想的結合，而且在看上去嚴謹的學問中，實際上有傅斯年的現實關懷。有的傅斯年研究者竟然完全忽略了它的意義。其實，如果注意到傅在1919年即五四時代所編的《新潮》英文名為The Renaissance，注意到1923年的“科學與人生觀論戰”，人們就可以發現傅的這一學術考證隱含的現實含義。早在1928年，傅就認為，“仁義”不是天生的而是后天的，所以他向來比較夸獎荀子而不很認同孟子，對于宋代以來儒者繼承發揚孟子的心性說，傅是很不贊同的，他對新儒家即理學的蔑視，可以從賀昌群和傅的學生孫次舟給傅的信中看到，據說，勞榦就曾提到，傅主持的《歷史語言研究所集刊》從不發表有關新儒家的東西。他也像阮元《性命古訓》一樣，試圖給它做一個追根溯源的歷史考察。不過，通過比較阮元和傅斯年的研究，可以看出傅、阮的差別，在于傅用了考古與金文的證據，而阮只用了古代書面文字的材料，阮元只是指出了“性”和“命”并沒有神秘的意思，而傅認為這兩個字壓根就沒有在西周典籍中出現，盡管這兩個字的今義已經在東周可能出現，但直至漢代，“令”和“生”并沒有被“命”和“性”所取代，是五經先秦的傳抄者將這些字按照后來的意思抄寫而成的。

將古圣人之說非倫理化，這是傅的一大貢獻，在那個時代，接觸考古和甲骨的李濟、董作賓、徐中舒，都不約而同地指出，很多倫理思想從未出現在殷商時代，至于“心”、“性”這樣的文字，也只是在周中期才有。這些說法顯然可以幫助傅較阮更進一步，把這些倫理化的圣人思想放回歷史。王汎森在傅斯年的幾篇未刊手稿中也看到傅的這種非倫理化的傾向，他還用張政烺給傅的信，說明傅斯年“去神秘化”的決心。張在信中指出，他對金文的研究，支持傅的想法，就是“命”字在金文中并沒有任何特殊的神秘指謂。而傅也指出，盡管儒家尤其是新儒家一直反對“生之謂性”，他發現在文獻和銘文中，“性”總是作“生”，并沒有任何道德倫理內涵，“命”與“令”的本意，并沒有“歸屬”之意，而“人”字并沒有廣義的“人”的意思。至于很多古禮，則源于初民之圖騰部落的儀式，但這些儀式后來在春秋時代被理想化了，比如《詩經》中的“有物有則”，其中的“物”字，可能是指性圖騰，一旦這些被冠以圣人名義的倫理思想“去神秘化”，還其本來面目，也許更能讓人看清其歷史中的意義。

參考文獻：

[1]王汎森著，王曉冰譯：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，三聯書店出版，2012年版。