文藝復興哲學家彭波那齊的宗教觀

楊 曄

文藝復興時期的宗教思想，相比歐洲其他歷史時期的宗教思想，較少為人重視和研究。實際上這一時期的宗教思想，因為時代的原因，體現了基督教、猶太教和伊斯蘭教的碰撞和交流，也體現了古希臘人文主義傳統和嶄露頭角的自然科學對中世紀經院哲學傳統的挑戰和沖擊，真可謂風云變幻，異彩紛呈。作為學習探討文藝復興時期的宗教思想的一點嘗試，本文討論意大利文藝復興時期的哲學家彭波那齊（1462－1525）的宗教觀。

彭波那齊生于意大利的曼圖拉城，他一生大部分時間生活在意大利的帕多瓦城和博洛尼亞城。他青年時求學于帕多瓦大學，然后留在帕多瓦大學教授自然科學、醫學和哲學，晚年時任教于博洛尼亞大學［1］。他是繼承發揚亞里士多德自然科學傳統的帕多瓦學派的代表人物。作為經院哲學和早期現代哲學之間的過渡人物，他在哲學史上具有承前啟后的地位，被稱為“最后一位經院哲學家，最初一位現代思想家”［2］。彭波那齊的主要著作包括《論靈魂不朽》、《論咒語，或論奇異現象的自然原因》和《論命運，自由意志和前定》等。他還寫了一些自然科學方面的作品，主要是對亞里士多德自然科學著作的評注和講義。彭波那齊最著名的作品，是他的《論靈魂不朽》，此書在1516年出版后，如一石激起千層浪，在意大利引發了激烈的爭論，很多學者撰文反駁他的觀點。彭波那齊又寫了《申辯篇》和《辯護篇》來為自己的觀點辯護。他的著作《論咒語》和《論命運》成稿于1520年，《論咒語》直到1556年，《論命運》直到1557年才由他的學生新教徒古列莫·伽塔洛羅（Guglielmo Gratarolo）在瑞士巴塞爾出版［3］?！墩撝湔Z》探討奇跡和奇異現象的自然科學解釋，建立了一個天體運行規律統治一切的決定論觀點，認為天體運行規律統治自然現象、人類歷史、宗教變遷，等等。《論命運》探討這種決定論觀點是否否定了人的自由意志，換言之，在一個天體運行規律決定一切的世界里，人是否還有自由。

彭波那齊的思想風格頗為特立獨行，主張事事存疑，不人云亦云，不輕易下結論。他的著作中，很多地方都沒有最終結論，只是擺出所有前人已經提出的觀點，加以分析批評，比較優劣，然后選擇其中較為可信的觀點，或者將兩種觀點協調綜合，但難以取舍，難下定論的地方，就坦白承認，寧可存疑，也不勉強下結論。他認為理性是有限度的，因此，在理性的范圍之內討論問題，就要格外謹慎小心，目前看來最可信的觀點，不一定就是正確的，也有被推翻的可能。因此，哲學家的工作，就是不斷質疑，不斷尋找可能的解決途徑，不斷推翻現有的結論，不斷尋找新的論點的永無窮盡的過程。彭波那齊把哲學家比作希臘神話里的普羅米修斯，普羅米修斯為了從天上盜來圣火，照亮人間的黑暗，自身忍受著日夜被兀鷹叼啄內臟的痛苦；哲學家為了獲得真理，永遠被哲學思考所折磨，苦思冥想，食不甘味，夜不能寐［4］262。

一、信仰和理性：對宗教和宗教現象的自然科學解釋

彭波那齊認為，天體支配一切自然現象，天體運行的規律，在他看來就是自然規律。他試圖以天體運行的規律，來解釋與宗教相關的現象，如奇跡和奇異現象。彭波那齊首先區分奇跡和奇異現象，奇跡只有上帝才有能力制造，而奇異現象是非上帝制造的，人們認為難以解釋的現象。彭波那齊把基督教傳統中耶穌和圣人的奇跡，也劃歸奇異現象一類，而不是奇跡，雖然人們普遍把這些現象稱為奇跡。彭波那齊認為，奇異現象不是超越于自然規律之上的現象，而是遵循自然規律的現象。根據亞里士多德的理論，遵循自然規律的現象，即自然現象，有兩種類型：一種經常發生，一種不經常發生。比如小孩子生下來手就有六個指頭，是不經常發生的自然現象。奇異現象就是第二種類型，是不經常發生的自然現象［5］294。當時的人們普遍相信，奇異現象是由魔鬼或天使造成。彭波那齊認為魔鬼和天使都不存在，都是無知和迷信的人們的想像。奇異現象都是自然現象，而人們因為對奇異現象的自然原因的無知，把奇異現象歸因為魔鬼和天使，一旦他們認知到奇異現象的自然原因，就不會再認為奇異現象是魔鬼和天使導致而成［5］200-201。

彭波那齊毫不留情地對基督教傳統中耶穌和圣人的奇跡，比如使盲人復明、瘸者康復、祈禱遂愿、見到圣人形象、觸摸圣人遺骨治病，等等，逐一分析解釋，認為這些都是自然現象，遵循自然規律，可以用自然原因解釋得清楚明白。例如關于治病的奇跡，都是因為病人強烈的信心，提供了一種精神療法，從而得到治愈。比如觸摸圣人遺骨治病，彭波那齊認為，除了病人強烈的信心以外，還有一個原因：來自草木動物的藥材可以治病，是因為草木動物中含有某些特質，而病人身體中缺乏這些特質，可以使病人身體中的元素得到平衡，因此這些藥材可以治病。圣人遺骨和來自草木動物的藥材一樣，含有某些特質，可以平衡病人身體中的元素，因此觸摸圣人遺骨可能會治愈一些疾病。其實不僅是圣人的遺骨，即使是狗的骨頭，都可能會治愈一些疾病，因此圣人遺骨可以治病，并不是奇跡，只是平常的自然現象［5］232-233。

不僅奇跡和奇異現象，甚至宗教本身，都遵循自然規律。彭波那齊在亞里士多德的天體運行周期循環觀點的基礎之上，提出了宗教的變遷理論。亞里士多德認為，自然界的生物，遵循天體運行的周期循環規律，有萌芽、生長、壯大、衰敗、死亡的周期。彭波那齊提出，宗教如同自然界的生物，同樣遵循天體運行的周期循環規律，同樣有萌芽、生長、壯大、衰敗、死亡的周期。不同宗教的變遷，一種宗教取代另一種宗教，遵循天體運行的周期循環規律。每一種宗教都有它自身興衰的周期，一種宗教的衰敗和死亡之時，就是另一種宗教的萌芽和生長之時［5］280。

彭波那齊認為，奇跡隨著一種宗教的萌芽、生長、壯大、衰敗和死亡，會有顯露、增多、興盛、減少、消失的周期。宗教的變遷，必定伴隨著奇跡的變遷。一種新的宗教取代舊的宗教之時，舊的宗教的奇跡會逐漸減少消失，而新的宗教的奇跡會逐漸顯露增多。新的宗教領袖會出現，展現各種奇跡，擁有眾多的支持者。宗教的新舊交替，會帶來宗教儀式、象征意義的變化。比如在羅馬異教時期，十字架為人所憎惡，在基督教時期，十字架倍受尊崇，在羅馬異教時期，主神朱庇特的名字是最受尊崇的，在基督教時期，朱庇特的名字是最被人厭惡的［5］285-286。彭波那齊把基督教視為宗教變遷過程中的一種宗教，一個歷史階段，將基督教與羅馬異教、猶太教、伊斯蘭教相提并論。他認為，沒有永恒存在的宗教，每一種宗教都有興衰的周期。人們認為基督教永恒存在，只是因為他們看到了基督教存在較長的時期，沒有認識到宗教是有興衰交替的周期的。彭波那齊指出，基督教有其萌芽、生長、壯大、衰敗和死亡的周期，事實上基督教已經處于衰敗的時期，奇跡的減少和消失就是基督教處于衰敗時期的征兆［5］293-294。

彭波那齊的宗教變遷學說并不是他的獨創，而是早有將宗教變遷與天體運行的周期聯系起來的先例。但彭波那齊的宗教變遷學說，如著名科學史學者林·桑代克（Lynn Thorndyke）所言，是他在拉丁思想傳統里見到的“最周詳細致、最言之成理、最具說服力的，關于天體運行周期對歷史和宗教的影響的學說”［6］。

既然奇跡和宗教都有自然原因，可以通過理性來尋求解釋，那么信仰又置身何處呢？

關于彭波那齊對待信仰和理性的態度，現代學界有幾種觀點，第一種觀點認為彭波那齊接受雙重真理論，即認為真理存在于兩個平行的層面——信仰的層面和理性的層面，理性層面的真理與信仰層面的真理可以互相矛盾，比如在理性層面，人類靈魂在死后不存在，而在信仰層面，人類靈魂在死后不朽。第二種觀點認為彭波那齊堅持理性高于信仰，只有理性思考得出的才是真理，在彭波那齊著作中，凡是提到信仰高于理性，遵從教會教導的地方，都是陽奉陰違，口是心非，只是做做表面文章，以便通過宗教裁判所的審核。既然堅持理性高于信仰，那么彭波那齊自己是否還有信仰呢？在這一點上，持第二種觀點的學者又分為兩派，一派認為彭波那齊是徹頭徹尾的無神論者，另一派認為彭波那齊相信上帝的存在，但對基督教的一些教義持懷疑態度［7］163-176。第三種觀點認為彭波那齊屬于中世紀傳統，受中世紀神學家阿奎那的思想影響很深，接受信仰高于理性這一原則，所有看似出格的思想，都只是在亞里士多德的哲學范圍之內來談論，僅限于理性思考，而彭波那齊承認理性有其局限性，理性需要服從于信仰［7］165-166。

筆者認為，彭波那齊對理性和信仰關系的態度，可以從兩個角度分析：一是彭波那齊根據亞里士多德理論和理性思考得出的結論與基督教教義的關系，二是彭波那齊的上帝觀。彭波那齊根據亞里士多德理論和理性思考得出的結論，如上文提到的奇跡、奇異現象和宗教遵循自然規律的觀點，確實與基督教教義相矛盾。對此矛盾，彭波那齊宣稱信仰高于理性，因此必須以基督教教義為準，但彭波那齊同時又申明，在理性層面，這些根據亞里士多德理論和理性思考得出的結論是完全站得住腳的。有些學者因此認為彭波那齊支持雙重真理論。筆者認為彭波那齊只是承認這些結論在邏輯論證上言之成理，可以自圓其說，而且彭波那齊具有懷疑精神，并不完全信賴理性思考得出的結論，因此不會將理性思考得出的結論作為真理。彭波那齊是在承認信仰高于理性的前提下，不斷以理性思考挑戰和質疑基督教的教義。

從第二個角度看，彭波那齊在討論奇跡和奇異現象時，給上帝留下了一席之地，他承認上帝制造的奇跡是無法用自然原因解釋的，比如創造世界這一奇跡。他承認上帝的安排無所不在，而天體是執行上帝安排的工具，宗教的變遷，歷史的進程，自然界的變化，無一不體現了上帝的安排。雖然彭波那齊不強調上帝自由干涉改變自然規律的能力，但他承認上帝具備這一能力。彭波那齊利用中世紀神學家對上帝的能力的劃分，把上帝的能力分為絕對能力(absolute power)和定旨能力（ordained power）。彭波那齊提出，上帝的絕對能力是上帝在不違反矛盾律的前提下的一切邏輯可能性。上帝的定旨能力是上帝選擇創造實現的可能性，即上帝實際上付諸實現的可能性。彭波那齊認為，上帝的絕對能力不遵循自然規律，而上帝的定旨能力是遵循自然規律的。彭波那齊對上帝的絕對能力和定旨能力的劃分，是一種以理性來理解上帝能力的嘗試。根據亞里士多德理論和理性思考得出的結論，與上帝的定旨能力毫無矛盾。理性通過對自然規律的探索，可以理解上帝的定旨能力。理性不能解釋的地方，比如上帝制造的奇跡，屬于上帝的絕對能力，這就屬于信仰的范疇了。理性與信仰毫無沖突之處。彭波那齊的上帝觀，與十七世紀、十八世紀的自然神論的上帝觀，頗有相似之處：都承認一個理性的上帝，認為上帝遵循自然規律，但彭波那齊仍然保留對上帝絕對能力的承認和對奇跡的承認，而自然神論認為上帝在創造世界之后，就無為而治，不再干涉世界的運行。彭波那齊的上帝觀，是在中世紀傳統之下，運用理性理解上帝的一種嘗試。

由此來看，認為彭波那齊是無神論者的觀點顯然不成立，因為他承認一個創造世界照管世界的上帝的存在。對于信仰和理性的關系，筆者認為他繼承中世紀傳統，接受信仰高于理性的原則，在此原則之下運用理性對宗教和宗教現象進行思考和質疑。

二、對靈魂不朽的討論和宗教觀的建立

彭波那齊的宗教觀建立在他對靈魂不朽問題的討論和對人類理性的分析之上。他側重從功能的角度來分析靈魂不朽的問題。他劃分了三種認知的方式，對應這三種認知方式存在三種靈魂：靈智體、人類理性和動物理性。第一種認知方式屬于靈智體,因其徹底地與質料分離，直接認知普遍概念。第二種認知方式屬于人類，人類理性通過對感性認知得到的感覺象（phantasm）進行抽象，從而獲得普遍概念而認知。彭波那齊多次引用亞里士多德《論靈魂》中的觀點，人類理性依靠感覺象來認知，沒有感覺象，人類理性就無法認知［8］。第三種認知方式屬于動物，動物的認知是感性認知，即感覺器官對具體事物的認知。彭波那齊認為根據亞里士多德的理論，人類靈魂絕對而言是在死后不存在的，相對而言是不朽的。人類靈魂相對而言不朽，是指人類靈魂可以認知普遍概念，分有靈智體的功能，在此意義上人類靈魂是不朽的。人類靈魂絕對而言在死后不存在，是因為人類靈魂的活動依賴于感覺象，是依賴于身體的［9］327-328。

彭波那齊根據理性所指導的活動，把人的理性劃分為三個方面：思辨理性、實踐理性和生產理性（theoretical,practical,productive intellect）。思辨理性指導智力方面的活動，以追求真理為目的；實踐理性指導倫理道德方面的活動，以倫理道德的完善為目的；生產理性指導生產物質資料方面的活動，以滿足日常生活的物質需求為目的。思辨理性屬于神所具有，實踐理性屬于人所具有，生產理性屬于動物所具有。人處于神和動物之間，因此具有一部分神的理性，即思辨理性，也具有一部分動物的理性，即生產理性，但人本身所有的理性是實踐理性。因為思辨理性是神的理性，雖然每個人都有思辨理性，但只有極少數人具有很高的思辨理性，也只有極少數人將所有精力專注于思辨理性的活動，比如哲學家和數學家。因為生產理性是動物的理性，每個人都具有生產理性，而且大部分的人從事生產理性指導的工作，比如農業生產、建造房屋、制作衣服等。實踐理性是人自身的理性，每個人都具有實踐理性，而且可以不斷發展完善實踐理性，達到個人道德的提高和完善。彭波那齊提出，人的最終目的不是發展完善思辨理性，因為發展完善思辨理性只有極少數人能夠做到，也不是發展完善生產理性，因為這是動物的理性，低于人自身的理性。人的最終目的是發展完善實踐理性，即達到個人道德的完善，這是每一個人都能夠做到，也應該努力做到的［9］356-357。亞里士多德將人的理性劃分為兩種：思辨理性和實踐理性，提出思辨理性的沉思是人最高的幸福和最終目的。中世紀神學家托馬斯·阿奎那認為人最高的幸福只有在天堂才可以得到，而現世生活中人最高的幸福是思辨理性對上帝的沉思。彭波那齊認為人最高的幸福和最終目的不是思辨理性的沉思，而是倫理道德的完善。彭波那齊的貢獻，在于他將人的最終目的，從發展完善思辨理性轉移到發展完善實踐理性，從尋求理性的沉思轉移到尋求道德行為的完善。彭波那齊對人的理性和最終目的的分析無疑受到了文藝復興時期人文主義的影響。人文主義肯定人的尊嚴，以人作為宇宙萬物的中心，認為上帝創造的一切事物都是為人服務的，鼓勵人發展道德和追求現世的幸福［10］。

可是，道德的維持似乎需要靈魂不朽學說。如果人死后靈魂不再存在，宗教所宣揚的死后審判、天堂地獄也就不存在，那么道德的維持是否喪失了基礎呢？換言之，人死后靈魂不存在的學說是否會導致道德淪喪呢？這是彭波那齊的反對者們的一個主要駁斥論點。彭波那齊認為，正好相反，道德的維持如果依靠對生前行善，死后得到酬報進入天堂，生前行惡，死后得到懲罰進入地獄的信念，依靠對酬報的企求，對懲罰的畏懼，那么這樣維持的道德不是真正的道德。真正的道德，是以道德本身為目的，而不是以得到酬報避免懲罰為目的。道德的酬報是道德自身，因為道德足以使人幸福［9］361-363。這一道德觀是彭波那齊對哲學史的貢獻之一。有些研究彭波那齊的學者認為，彭波那齊的道德觀與三百年后康德的道德觀遙相呼應［11-13］。

彭波那齊還討論了祈禱和道德的關系。他認為，祈禱的意義在于促進人們道德的增長，而不在于所求遂愿［5］245。祈禱有兩個目的：一個是為了增進對上帝的虔誠信仰，一個是為了祈求得到某個東西，比如祈求好天氣。前者是根本目的，后者是次要目的。很多時候，后者不能得到滿足，比如祈求好天氣卻沒有得到好天氣，但前者總是會得到滿足的，只要至誠祈禱都會增進對上帝的虔誠信仰。祈禱的次要目的得不到滿足，可能反而比得到滿足更好。原因有二：第一，如果祈禱總是有求必應，我們祈禱時必然會希求得到祈求之物。如果祈禱不是經常得到滿足，我們便會以不計得失的心態來祈禱，這樣更能促進道德的增長，增進對上帝的虔誠信仰。第二，我們祈求的東西很多是對我們有害無益的，因此，祈禱得不到滿足，反而可能對我們更有益處［5］248-249。

在彭波那齊看來，宗教的目的不僅在于個人的道德修養，也在于社會的道德提升。彭波那齊提出，基督教、猶太教、伊斯蘭教這三種宗教都宣揚靈魂不朽，在死后得到相應的酬報或懲罰，是因為君主需要利用宗教的死后酬報或懲罰觀來教化民眾，幫助他們棄惡向善，提高道德水平。對君主來說，最重要的是善，而不是真理。君主好比是民眾靈魂的醫師，用宗教來教化民眾。彭波那齊認為，個人幸福和社會幸福的源泉是道德，而不是真理。

彭波那齊提出，哲學家能夠理解抽象深奧的真理，但一般民眾愚昧無知，不能理解抽象深奧的真理，因此只能用形象化、譬喻化的語言來教導他們。比如一般民眾只能理解有形有相的事物，不能理解無形無相的靈智體，因此將靈智體比喻成天使或魔鬼，具有近似于人的形相和行為活動，可以被一般民眾所理解接受［5］200-201。這就是宗教的語言。如阿威羅依所說，宗教的語言是詩歌的語言，用譬喻來闡明道理，教導心智低下的民眾，正如流質的食物容易為腸胃虛弱的嬰兒消化吸收，從而逐漸適應固體的食物［5］201-202。

宗教成為君主教化民眾的工具，公民宗教（civil religion）的模式已初露雛形［14］。與彭波那齊同時期的馬基雅維利，也提出過宗教是君主教化民眾的工具這一觀點。馬基雅維利的思想，與彭波那齊的思想有很多相近之處。比如他們都認為天體運行的周期循環規律，體現了上帝的旨意，統治所有自然現象、人類歷史和宗教的變遷更替。他們也都認同宗教的社會教化功能。但他們的不同之處在于，彭波那齊注重宗教的道德教化功能，而馬基雅維利強調宗教的政治功用［15-16］。

結 語

對于信仰與理性的關系，彭波那齊認為在承認信仰高于理性的前提之下，理性可以對信仰進行思考、分析和質疑。他對宗教現象和宗教本身都進行了深入的思考和質疑，認為在理性的層面，宗教現象和宗教本身都遵循自然規律。

彭波那齊的宗教觀建立在他對人類理性的分析之上。人的最終目的，不是實現神性，而是實現人性，不是通過思辨理性的沉思實現對此世生活的超越，而是在此世生活中完善人性，成為一個具有倫理道德的人。在彭波那齊那里，宗教由彼世的宗教轉變成了此世的宗教，由關注死后的酬報和懲罰轉變成了關注現世的道德行為，由關注死后的靈魂和天國，轉變成了關注此世的生活。

彭波那齊強調宗教的社會教化功能，認為宗教以完善倫理道德為目的。宗教不再關注彼世的幸福，而是關注此世的幸福。宗教是為人的此世幸福服務的工具。宗教不是為了少數思辨能力超群的哲學家們而設，而是為了社會中的大部分——一般民眾而設，宗教的教義，如靈魂不朽、天堂地獄，都是為了引導教化民眾而作的譬喻，為了引導民眾因為企求酬報，畏懼懲罰，而棄惡向善，提高道德水平。哲學家們不需要宗教的譬喻來引導他們趨向道德，因為哲學家們知道道德本身就是酬報，道德完善是人最終的目的和最高的幸福。宗教的價值，在于對個人道德的提升和對社會道德的促進，從而使人獲得此世的幸福。

德國學者歐拉夫·普魯塔（Olaf Pluta）認為彭波那齊將信仰和理性融合，強調宗教完善道德的作用，這些都與宗教改革的思想非常相近［17］。宗教改革者們確實對彭波那齊的思想頗感興趣。馬丁·路德讀過彭波那齊的《論靈魂不朽》，認為彭波那齊正確地理解了亞里士多德的靈魂學說，而且彭波那齊接受了阿維羅依的雙重真理論［18］。當然，彭波那齊與宗教改革者們的出發點不同。宗教改革者們是在堅持信仰的同時，希望對教義作些變革，從而走向宗教世俗化的方向。而彭波那齊是在承認信仰高于理性的前提下，將亞里士多德自然科學中的理性精神和懷疑精神發揮得淋漓盡致，運用理性來對宗教信仰進行審視和思考，并注重文藝復興時期人文主義對人的此世幸福的關懷，在此基礎之上建立了他的理性的和道德的宗教觀。這一宗教觀，可以看作是中世紀和宗教改革之間的一個承前啟后的轉折點，指示了在此之后宗教思想發展的理性化、道德化和世俗化的方向。

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