儒釋道三教融合的后現代研究

〔摘要〕以后現代視角審視儒釋道融合的哲學內因。一是在本體論上，儒釋道反對實體主義和本質主義的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的本體論前提。二是在方法論上，儒釋道持守視角主義和多元主義的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提。三是在價值論上儒釋道崇尚差異、闡揚和諧的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的價值論前提。

〔關鍵詞〕儒釋道；融合；后現代；思潮；佛教；道教；儒教

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-9187-（2014）01-0120-08

本論題并非西方霸權話語的挪用或引申，而是民族文化自洽性和合法性的求證。也并非西方話語霸權擠壓下民族文化優越感的變異或自戀，而是世界文化多元化中對民族文化主體性與普遍性融合的尋找與思繹。如此方能擺脫西方話語霸權，爭取民族文化的話語權力。我們不必忌諱后現代性敘事在中國的傳播；不必憂慮發掘傳統文化的后現代性資源的合法性和必要性以至于把它視為對后現代性理念碎片的簡單攀附；不必回避傳統文化的后現代性的自我認同途徑以至于把它視為尋求自身存在合法性的“思想大逃亡”， 甚至也不必拒絕后現代性在某個層面成為傳統文化的敘事范型和敘事策略。

之所以強調這些，是因為近代以來在中西方文化的沖撞、抗衡、對話、融會的過程中， 無論因對“西方宰制”或“后殖民”的擔憂還是因對“西方化”、“美國化”的可能危險的警覺都形成了深自錮閉的思維定勢，而讓民族主義成為抗拒西方文化的情結。而不是在平等對話中達到視域融合、臻至優勢互補。

具體到儒釋道三教融合研究，筆者檢索中國國家圖書館、中國國家數字圖書館網的論著上截至2013年10月2日的研究文獻（論文、論著），以后現代視域探討儒釋道三教融合的文獻竟無一可得。

后現代思潮揭橥于西方，但是后現代思想卻早已豐富、深刻和多維度地蘊藏于以儒釋道為主流的中國傳統文化之中。正因為如此，西方后現代大師皆坦承中國傳統文化對形塑自身后現代思想的重大影響。過程哲學家、建設性后現代主義理論領軍人物柯布（John B. Cobb， Jr.）認為“在根蒂深處，過程哲學和建設性后現代主義與中國傳統文化有許多相通之處”，而且主張 “中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態運動的哲學基礎， 也應成為未來后現代世界的支柱性價值觀念”。同時希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條新路，即“后現代化”之路或者說“生態文明之路”， 并堅持認為：“中國是當今世界最有可能實現生態文明的地方。”〔1〕

而世界著名過程哲學家，建設性后現代主義的主要代表人物大衛·雷·格里芬（David Ray Griffin ）則認為：“懷特海后現代哲學，通過與傳統中國價值的結合，能夠為致力于提高全球化民主的中國人提供一個把其傳統價值與現代和后現代思維模式聯系在一起的框架。”〔2〕

一、儒釋道反對實體主義和本質主義的共同本體論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的本體論前提 西方的實體思維方式認為整個世界皆由實體構成，“實體”無論是物質實體還是精神實體還是作為最高實體的上帝都具有獨立存在、永恒不變的屬性。進而認為存在優于生成；獨立性優于相關性；事物優于過程。于是存在的相關性和動態性受到忽視、壓制和排擠。“所謂實體是這樣一種存在物。‘為了生存，它除了自己，一無所求。’所謂實體思維，就是強調世間存在著獨立不依的，永恒不變的終極實在。這種‘獨立不依的，永恒不變的終極實在’就是‘實體’。” 〔3〕 而對這種獨立不變的實體的追尋又必然進一步導致對存在的本質、同一、普遍、永恒、抽象的渴望、設定和推崇，對現象、差異、個別、變化、具體的敵視、否定和貶抑。由此走向了實體主義和本質主義。“實體主義是西方傳統哲學的主要思維模式。所謂實體主義，簡單來說，就是以世界的二重化為前提，以追求萬物根底為宗旨的思維模式。這種思維方式把經驗世界與本體世界對立起來，即主客二元化，把現象與本質對立起來，即‘虛’‘實’二元化；然后認為變動不居的經驗世界只是一種現象，是虛假世界；絕對不變的本體世界是本質，是真實世界。”〔4〕

懷特海的機體哲學認為：整個宇宙從自然界到人類社會；從物質世界到精神世界；從有植物、動物、微生物到電子、原子、分子都是由層級不同的基本機體和復雜機體構成。機體是連續不斷的、整體聯系的和進化發展的具體的實在；機體具有一定形式的價值性和目的性，機體在持續不斷創造性活動中吸納環境或其他機體中有利因素實現從無序到有序的生生不息的演化。機體就是現實實有。

因此機體哲學在本體論上認為構成現實實有的基本單位不是物質實體或原初物質而是過程和關系。因為活動構成機體的根本特征，而活動又必然呈現為過程。“一個現實實有是如何生成的，這決定了該現實實有是什么；因此，對一個現實實有的兩種描述并非是相互獨立的。它的‘存在’（Being）是由它的‘生成’（becoming）構成的。這便是‘過程原理’。” 〔5〕 同時機體內在實在性和相互性（包括機體之間和機體內部）不可分離。 從根本上說，是關系構成了實體。

這就是懷特海以“機體”“過程”和“事件”“現實實有”取代西方傳統的“實體”“廣延”的意指所在。

懷特海認為現實實有作為機體的存在通過“攝入”和“連結”實現既保持自身的本色又與其它有機體融合。“一個現實實有的實質僅在于這樣一個事實：它是一個攝入物。”〔6〕 “每一事件都包括兩種模式，第一種是該事件將其他事件的狀態攝入其自身統一體的模式；另一種是其他事件將該事件的狀態分別攝入本身統一體中去的模式。”〔7〕現實實有內部和它們之間能夠互相包涵、融合就是因為它們的互相攝入。

如果我們以懷特海后現代機體哲學的視域闡釋儒釋道融合的本體論上的內在機理可能會獲得與以往不同的視界。在此視閾下我們可以將中國文化視為與 “社會機體”、“自然機體” 、“人工機體”等同時并存的復雜的精神機體，將儒釋道視為此機體下的基本精神機體。 將儒釋道三者、它們各自內部各流派乃至各流派中不同思想家視為更為基本的精神機體。

儒家的“天”是機體，不是實體。天如果是實體又如何與人合一？儒家的天或天理、天道、天命都是功能性、活動性的機體。如此才能具有不斷創生演化、生生不息的功能，《周易·系辭傳》曰：“天地之大德曰生。”〔8〕 《論語·陽貨》：曰“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？” 〔9〕 這種活動性、過程性、功能性、創生性的天，可以作多維度的解讀。它既可以是主宰之天，也可以是自然之天，又可以是義理之天。同時這種天既不是純客觀的自然之天，也不是純道德的義理之天，更不是純人格化的主宰之天。它具有自然之天的客觀性，不以主體的意志為轉移；也有義理之天的道德性，具有推動宇宙趨向至善的力量；同時也有主宰之天的主體性。這也許就是引起儒家之天諸多歧義的原因和儒家宗教性紛爭的根源。實體性思維方式使儒家功能性、過程性、創生性的機體之“天”按照不同的“性質”割裂成為不同的界限分明、功能特定的諸天。主宰性就不能義理性，義理性就不能是自然客觀性。正如一個人作為機體存在的現實實有，可以也必須從生理、心理、精神、家庭、社會、國家等多維度進行解讀，但人又不可能是純生理的、純心理的、純精神的、純家庭的、純社會的或純國家的。就是儒家中被公認為最具經驗性格的荀子，其天也并非如徐復觀先生所認為的“因為荀子是經驗的性格所以他所認定之天乃非道德的自然性質之天”。〔10〕 “在天那里找人的行為的根據，在荀子認為是一種無實際意義的混亂”。 〔11〕 《荀子·禮論》說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”〔12〕， “天如是純然的自然之天，禮為什么要以之為據，事之又有何用”。〔13〕也就是說荀子之天也有義理品格。荀子還指出：“老老而壯者歸焉，不窮窮而通者積焉，行乎冥冥而施乎無報，而賢不肖一焉。人有此三行，雖有大過，天其不遂乎！”〔14〕 為什么人有德行天就不會毀滅他？荀子還認為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”〔15〕 天之所以為什么是立君以為民而不是立君以虐民？這樣的天不就是人類道德行為的最后主宰？這說明機體的內部不是統一的、普遍的、不變的而是差異的、具體的和創生的。儒家之天亦復如是。如果是前者，儒家之天就不會與時偕行而成為儒家日新又新的本體基礎。

正因為儒家之天是機體之天，它不是實體之天，不是獨立不依、永恒不變的實體。因此才能不斷容納、吸收異質宗教、文化的元素實現自身的發展。

第一，儒家之天從不與人隔絕而是天人相與、相合。方東美先生以“超自然的形而上學”（超絕的形上學）和具有內在超越性的形而上學（超越形上學）簡別中西本體論。他說：“有一種是超絕的形上學（或稱為超自然主義的形上學），……在世界哲學史上，古希臘，中世紀以及近代歐洲，在哲學上都與希伯來宗教有類似的作法，借用懷特海的名詞來說，就是運用對比原理的方法，由邏輯看來，這就是以二分法把完整的世界、完整的人生劃分為兩截。比如希臘，一方面是形而下的物質世界，另一方面是法相世界，即真善美的價值世界。這二分法產生一個問題，就是兩層世界隔絕了，……就是形而上與形而下世界中間，很難建一座橋梁加以溝通。于是使絕對的真善美的價值世界很難在這個世界上完全實現。”〔16〕 這種“超絕形上學”所產生的“二元論”使價值世界與事實世界、理想與現實、上帝與人、形上與形下隔絕為界限分明、不可逾越的彼此兩岸。而中國儒釋道卻是“同人性配合起來，以人的努力使它一步步實現”。〔17〕 “‘超越形上學’在價值理想的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切價值理想都內在于世界的實現，人生的實現。”〔18〕 中國儒家之天不是人遙不可及、在它面前戰栗懺悔的實體對象而是人可以參贊化育、與它感應道交的機體。這樣的天既有源初性又有后得性。《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”〔19〕

第二，人的參與使天的源初性與后得性相互激蕩內蘊日益豐厚。天的價值因人的認同、肯定、闡揚與參與而確立、豐富、發展。同時人的價值以天命的形式獲得了無比的莊嚴與高貴。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”〔20〕而天人之際就是要人特別是統治者順天、效天以實現天人合一。

第三，正是由于人的參與，儒家之天得以容納、吸收道家、佛家和其他文化中有利自身發展的肯定性因素，使儒家之天充滿活力、生生不息。每一時代的儒家思想家都可以從原始儒家的機體之天中解讀出新的意蘊以因應時代的挑戰。另一方面，也可以說每一時代的儒家思想家都可以賦予原始儒家的機體之天以新元素。而這種“讀出”與“賦予”的出場路徑和思想資源常常正是道家、佛家等中國其他文化。由此，儒釋道融合的本體依據得以確立。以宋明理學為例，宋明理學融合“天道”“天命”“天理”與“人性”“心性”“良知”以實現“天人一體”“天人本無二”，其實就是儒釋在本體層面的融合。從而使儒家之天從原始儒家之天推進到本體層面，無論是朱子的理本體、陸子的心本體還是王陽明的良知本體。而周敦頤在《太極圖說》《通書》所構建的宇宙本體論顯然融合了道家、陰陽家的思想元素。這已成定論。〔21〕 而融合的旨趣在原始儒家中依然具備《周易·謙·象》中說的：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”〔22〕 為什么要虧盈、變盈、害盈、惡盈，因為盈滿無法吸納、無法創造、無法生生不息！

“道”是道家之本體，它同樣不是實體。盡管與儒家之天相比似有更多的客觀性。但它依然絕不是獨立不依、永恒不變的普遍性、統一性、不變性的實體。“在老子哲學中，‘道’可說是實存或實在而非實體，就是說，‘道’是真實存在的，但不是獨立的、不依賴于任何事物的絕對單純者或不變者，也不是構成萬物的最后基質。綜觀《老子》全書，并沒有西方式的實體論思想，而是一種有機論的境界形態的哲學思想。”〔22〕

老子的道是“無”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”〔23〕，“天下萬物生于有，有生于無”，“無，名天地之始。有，名萬物之母”都啟示我們老子之道不是實體。但是道也不是虛無。 “視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致潔，故混而為一。其上不激，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。”〔24〕 “他實際上是說‘道’的無規定性和無限性。無限性當然不能有任何具體規定，但是一切有規定之物即在其中，或者在其中發生。正因為‘道’是無限性存在，沒有規定性，所以叫作‘無’。” 〔25〕

方東美先生進一步將道“無”之特性與創生功能聯系起來。“道家將所有被特定情況所牽制的相對和有限的一切均轉化為無，自發之無具有絕對的無限性和高深莫測之神秘。無乃是創生萬物的真之又真的本真形式。”〔26〕

因此，道家否定了在萬有背后尋求某種不變的本質、牢靠的基礎和固定的實體的存在。但道家并不將道本體虛無化。“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗﹔湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”〔27〕 “孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”〔28〕 “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天母。吾不知其名 ，強字之曰道 。 ” 〔29〕 這些又極其明確告示我們道的實在性、創生性、過程性、功能性與包容性特質。道的包容性并非否定道的價值性，道家反對據天下為己有；反對戰爭；關愛百姓；反對掠奪；尊崇以德報怨。這些都表明道具有召喚人參與其中，助其實現價值的創生性、過程性特質。因此失道之“有”決不能長久。 也就是說道作為機體的存在具有功能性的推進宇宙向善的力量。 決不會導致后現代的虛無主義、相對主義、個人主義。

通過上述的闡釋可以看出：一方面，道突破了一切“有”的規定性和有限性，成為無規定和無限性。它不允許任何的具體規定性獨占道的境域從而使道成為有限和物的境域。因為任何規定性都會割裂道的完整性使形而上者之道， 變異為形而下謂之器。這樣無限的道的境域就為一切的“有”的存在、創生、演進展拓了無限的前景。 另一方面，道之無又與有不可分離， 體用相即，有無相生、道器相資、顯微無間。無離有之無；無離無之有。這又為一切的“有”的存在、創生、演進提供了道的本體依據。只要不是失道之有，皆是“無”的顯發。有開顯了無的路徑，道不排拒一切之有，道不疏離一切之有。因此，道作為機體顯示出巨大的包容性、平等性。

道機體的這種包容性、平等性構成了道家融合儒釋和世界其他文明的本體基礎。以全真教為例，老子以無為宗的作為機體存在的道同樣構成全真教的本體基礎。宋元之際產生的全真道倡導三教同源、三教同功、三教平等、三教并用。 “儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”〔30〕，“王喆聚徒寧海洲，立三教平等會，以《孝經》、《心經》、《老子》教人諷誦，而自名其教曰全真”。 〔31〕

佛家以“空”為本體，這個“空”本體同樣不是實體，不設定任何規定性，是典型的后現代所言的“過程構成實在”、“關系構成實在”。只是佛家將這“過程”“關系”稱為“緣起”。“性空”不離“緣起”， “緣起”不礙“性空”。 “緣起”的因在于如來藏。 龍樹菩薩造的《中論》云：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空義。”在佛家看來，宇宙間的一切存在都是因緣所生，都有其產生的依據。而這個依據正是第八識如來藏，它出生可法。如來藏第八識體現在有情眾生上就是“業”。這就構成了佛家“無緣大慈”、“同體大悲”倫理的本體基礎。在“空”本體的關照下，一切有利于眾生證得“空性”、超出輪回、獲得解脫的緣起無論是言語、行為還是思想（身、口、意三業）都受到肯定。無論是性空唯名系、真常唯心性還是虛妄唯識系在這一主要旨趣上都如此。也因此“空”成為佛家融合道釋和世界其他文明的本體基礎。華嚴宗就是典型例證。華嚴宗融匯儒道鑄成一家。它把儒道作為佛家的人天道納入自己的思想體系，完善了自身，推動了中國佛教的發展。

同時因為佛家的“如來藏”本體超言絕相，認為“凡所有相，皆是虛妄”（《金剛經》），認為佛所說的三藏十二部都只是文字般若而非實相般若 。因此甚至說佛說法四十九年，未曾說過一字。實相般若是證得真如實相的智慧。它是不可言說、言語道斷的。所謂“實相無相”，離于言說，方證實相。因為實相就是空相。 既然如此，佛家還會用自身的言教去與其他宗教、其他文明論爭不休嗎？當然，我們知道在中國歷史上儒釋道三家論爭不斷的客觀事實。但這主要是爭取存在合法性的論爭，而不是三家本體的相互否定。而且，我們可以說儒釋道本體上共同的反對實體主義、本質主義的特征是三家最終得以融合的根源，也是以儒釋道為主干的中國傳統文明與世界其他文明融合的依據。

二、儒釋道持守視角主義和多元主義的共同方法論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提 視角的多元性、多面化是后現代哲學思潮的方法論基礎。視角主義（ perspectivalism） “認為存在著多種可供選擇和互不等同的概念體系或假設體系，在各自的體系里都能解釋世界，因為不存在權威性的客觀的選擇方法。”〔32〕 視角主義方法論存在的先決條件是對認識論上事實與價值二元論所設定的純粹的“客觀事實”概念和“客觀性思維”的摒棄，而以“視角的客體”還原“客體”、以“為我的存在”取代“存在”甚至將事物等同于意義，存在等同于文本，否認存在離開主體價值的純粹“客觀事實”。從而給出世界的豐富性、多義性和多元性。

在視角主義看來，傳統西方哲學的“實體”“存在”“本質”“統一”也只是價值關照下的“事實”的無數可能的視角之一。理論只是解釋事物的框架，梅洛龐蒂甚至將視角視為事物的屬性乃至本質屬性而不只是感知主體對感知對象的觀點。由于不同的感知主體的條件性限制，不可能存在對事物的全面、同一的認知。這就使世界呈現不完滿性，充滿神秘性。因此，后現代哲學家懷特海主張事實世界即價值世界。因為現實世界產生自身內在價值同時成為他者或未來主體的工具價值。 視角主義的主要思想在中國傳統文化特別是儒釋道中早已有豐富的蘊含。而且正是它們構成了儒釋道相互融合以及與世界其他文明融合的方法論基礎。

儒家的視角主義可以說濫觴于孔子。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”〔33〕 不主觀臆測、不固執己見、不固化僵硬、不自以為是，其實就是對多元、多維視角的承諾。而后儒家則以心學的形式繼續多元、多維視角之源流。心學的思想源頭可以溯及至孟子 “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。〔34〕 心、性在孟子而言具有了本體的地位，賦予人生、宇宙以終極的價值。 孟子根本不承認有離開主體價值之心而獨立存在的萬物乃至儒家本體之天。盡心、知性就是知天、事天。而盡心知性不是向外探索尋求知識、發展主體知性的努力，而是反身而誠、涵養德性的功夫。

陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”〔35〕 否認有離開主體而獨立存在的純粹客觀世界，事實世界與價值世界不再區隔。儒家之視角主義進一步凸顯。事實世界與價值世界融合為一是儒家心學將本體之天心性化即心性本體化的理論必然。而價值的主體性則必然使不同主體呈現的事實世界各各不同。這已經為多元、多維視角的存在提供了理論的合法性。盡管我們知道“罷黜百家、獨尊儒術”等政治化儒學排斥異己的歷史事實。但是這與儒家的本體論、方法論、價值論等都相背離。我們從先秦儒家特別是郭店竹簡可以窺見儒家對多元、多維方法的運用及由此而來的與道家等其他學派思想的融通。

王陽明的“心”構成世界意義的源頭。如海德格爾所說的人是世界萬物的“展露口”，宇宙萬物在人這里展示了自己。在王陽明則是“心”展示宇宙萬物的意義。我們現在再來看王陽明心之本體的涵義。“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。”〔36〕 心乃天地萬物之主，當然不是存在論意義的“主”而是價值論上的“主”。心就是天，就是昭昭之天，天無所不該，這就是心體。既然宇宙間天地萬物鬼神的意義是人心之本體所賦予的，那么“心即理”、“心外無理”也就是合乎邏輯的推導了。就是在這個現象學的意義上，王陽明認為“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”〔37〕自我心之本體或良知是宇宙間天地萬物鬼神存在的價值歸依，宇宙間天地萬物鬼神因自我心之本體或良知的感應而朗現出意義。這就把個人的主體性發揮到了極致。〔38〕 而主體因對良知的不同體悟而具有不同的視角。

道家常常被指稱為相對主義，而實際上只是視角的相對，不是道本體的相對和價值的虛無。在老子看來道是的 “惟恍惟惚”而“混而為一”的“混成”的有機整體，但不同的主體對道體的體認卻不同。“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”〔39〕， “上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。〔40〕天地人神以及人之中不同個體的不同視角就構成了不同的世界或曰道境。

莊子將這視角主義從道體推向宇宙萬物。莊子的齊物論實際上論證了萬物因主體視角不同而呈現不同的世界，這樣主體的價值世界就與事實世界融為一體。齊物論說“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明”。〔41〕 就是說萬物無不存在彼此不同的維度。從“彼”一面看便看不見的維度，從“此”這一面就能看出。 彼此是相待而成、相對而生而不可分離的。再加上時間元素萬物就會導致彼此是非“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的不確定性。 這就允諾了多元視角的合法性。也因此莊子反對各家紛爭，認為“儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”〔42〕，因為“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”〔43〕

最好的視角是道的視角，而不要以一己之見全盤肯定自己而全盤否認他者。因為彼此是非都是變化無窮的，不要在彼此是非間作出全然、斷然的區隔，而要超出彼此是非的二元對立去把握到的樞紐，照察事物的本來面目，躍入道的境域。道的境域不但是對彼此是非的超越，而且是事實與價值的融通。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”〔44〕 物化就是以道境化物。莊周與胡蝶本是二物，然以道觀之并無分別，在道的世界中融通為一。境界不同視角就不同；視角不同世界就不同。

佛教唯識學認為每個人視角中的世界或者說所緣的境界都是眾生自己的阿賴耶識的變現。阿賴耶識即藏之義，有能藏、所藏、執藏三義。稱為初能變，它蘊藏著變現萬物的種子。《唯識三十頌》曰：“初阿賴耶識，異熟、一切種。”〔45〕 由共業種子變現為共相；由不共業種子變現為不共相。所以每個人生活的世界既有共同的成分又有不同的成分。也就是說既不存在完全獨立于眾生的純粹客觀世界，也不存在完全獨立于生命個體的純粹客觀世界。每個人的世界都由自己的共業種子與不共業種子共同變現而成。種子不一樣面對的世界就不一樣。轉化成我們議題的話就是主體的價值世界產生事實世界。主體的價值世界提升了，事實世界也才會提升。修行果位從初地到十地皆依主體價值世界的提升程度而確定。 不同的主體價值世界所呈現的事實世界完全不同。佛家常說水一物有四相， 在人看來是普通的水，在天人看來卻是琉璃，在餓鬼看來則是膿血。在佛家看來即使在同一個地球，各類眾生都只能看到自己的業力所感應的事實。而不是世界的所謂實相。實相本無相。每個人的事實世界都只是自己心識的變現而決不是實相。心生則法生，心滅則法滅，大千世界都是心識的法相而已，它們并無所謂自性。“心凈則國土凈”，佛教唯識宗為多元視角存在的合法性提供了理論依據。

綜上，儒釋道皆因事實與價值的融通的主張而肯定了多元視角的必然性、合理性從而奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提。

更為難能可貴的是儒釋道皆否認先驗的、超驗的自我存在，以后現代的話語表達就是罷黜主體的王位，否棄絕對的主體，使自我本身成為一種解釋。這就為宗教、文明的融合掃除了主體的障礙。在儒家心學一脈典型地體現了這一今天被指稱為后現代的思想。王陽明對自我之心的否棄通過兩條思想進路得以實現。一是下降的進路，使心具體化為多元、多樣、多重的感應之幾上。王陽明一方面強調“無心外之理無心外之物”。〔46〕 似乎主體之心就是先驗的自我。但是同時他又說“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”。〔47〕 指出天地鬼神萬物與我的靈明相生相即不離不棄。這個靈明之“我 ”決不是先驗的獨立的主體。“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”〔48〕 心本無體，“以天地萬物感應之是非為體”。這樣這個“天地萬物感應之是非”的心體就多樣、多元、多重，就不可能是純粹個體的獨立單一的先驗意識，不是笛卡爾式的先驗自我，而是以天地鬼神萬物為感應對象的、具有社會現實內容的心體。于是，主體之我就成為后現代思想家德里達所謂的“自我的死亡”。良知本然情感的無滯、無累、無執、無礙使“至善”成為“真己”的本然的情感狀態，消解了任何有執的實體之我。另一條進路是上升之路即通過擴充心體使之成就“大人之心”彌滿天地宇宙以去“我”執。“大人者，以天下萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天下萬物為一體也，非意之也，其心之仁必若是，其與天地而為一也。”〔49〕

莊子的心齋、坐忘的理論鵠的就是對絕對自我主體的摧毀，從而達到忘我入道。“回曰：‘敢問心齋？’仲尼曰：‘一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。’顏回曰：‘回之未始得使，實自回也。得使之也，未始有回也。可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣。’”〔50〕 自我如氣一樣無形無相虛懷待物就會達到忘我無我的境界。顏回悟到“未始有回”所以孔子贊嘆說“盡矣”。而坐忘一節則更將自我徹底解構。“顏回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣！’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。’”〔51〕 （莊子·大宗師）自我在這里是無形無知的存在，既忘去生理的存在，忘去心理（認知活動）的存在，又忘去知性的存在。如此才能與大道匯通為一。

佛家以“如來藏”為本體，必然以“無我”為主體。“無我”既是佛家看待宇宙人生的方法，也是修行的目標。在佛家看來，一切有情都沒有一個常住的、起主宰作用的自我存在，而是與萬物一樣的因緣所生法！無論是構成有情眾生生理組織的地、水、火、風、空、識六大元素，還是構成有情眾生心理要素的色、受、想、行、識五蘊都是依如來藏而有如來藏出生萬法。萬法是生滅法。系剎那生滅的。有人認為有一個恒常不變的“我”存在，而且據之以造“身、口、意”業就是“我執”。而“我”之執是一切貪嗔癡煩惱的根本，輪回的動力和解脫的障礙。

通過上述分析。我們可以看出：與西方本體論上的實體論，認識論上的事實價值二元論，方法論上“客觀性思維”和“中心化主體”不同，中國儒釋道本體論上的機體論，認識論上的事實價值相即不離，方法論上視角多元論和主體無我。使得以儒釋道為主流的中國文化得以相互融合而且可與世界其他文明相互融合。

三、儒釋道崇尚差異、闡揚和諧的共同價值論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教融合的價值論前提鮑曼認為西方現代性的核心就是對秩序的永無止境的追求。所有的差異、矛盾、反常、無序都必須通過“規劃”“分類”納入主導的分類系統以消除混亂、獲得秩序。因而分類統治就成為現代性追求的目標。 這種主導的分類體系將分類獲得的“合理化”強加給世界。同時對于不可“規劃”“分類”、“規訓（福柯語）”以納入自身分類體系的他者加以否定——要求對“他者”去合法化。“典型的現代實踐（ 即現代政策、現代智力、現代生活之實體） 乃是為根除矛盾性而作努力， 是一種為精確界定—— 并為壓制和消滅不能或不會被精確定義的一切而作的努力。”〔52〕這就不但涉及到了符號暴力，而且破壞了世界的豐富性，同時又制造了更多的混亂。對他者的壓制、不寬容成為現代性完成自身不可能完成即建立秩序的前提。

后現代在現代性的缺陷處生長，它崇尚差異倡導和諧，以差異求和諧；以和諧促差異。差異構成和諧，和諧保障差異。后現代主義能夠“允許佛教與基督教之間存在深度差別而不用否定它們各自宣稱的基本真理。盡管亞伯拉罕傳統中的上帝（被典型地看做超越的實體）明顯不同于佛性（全然否認這樣一個至上的實體），但它們具備一些共同之處：都反映了實在的一些特征。 兩者皆有極其重要的生存意義，但專注于一者而非另一者卻產生了對實在和人于其中地位的不同感覺”。〔53〕 柯布以此說明“多樣性是可接受的，人們應學會帶著多樣性在相互欣賞中生活”。〔54〕 并且認為“肯定如此多樣經驗的實在與如此多樣信念的真理正是多元論的本質”。〔55〕

后現代哲學的這種崇尚差異倡導和諧的價值觀實際上也是以儒釋道為主干的中國傳統文明一直以來崇奉的價值觀。正是擁有了這樣的價值觀儒釋道才能在不失自身獨立性的前提下充分容納、吸收異質文化有利于自身發展的積極元素，實現融合。

道家主張無為不爭、抑己利人。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫唯不爭，故無尤。”〔56〕 但不爭不是放棄自身獨立性的隨波逐流而是因為不爭才能身居善地、心處善淵、與人善仁、行動善時，不爭才能沒有過錯與道接軌。“夫唯不爭，故天下莫能與之爭 。”〔57〕 不爭才能與天下和諧相處。“天之道，不爭而善勝。”〔58〕不爭才能使自己處于不敗之地。不爭是道體的作用方式而不僅僅是策略。所以天之道是有利于宇宙萬物而不加傷害，而圣人之道是有所作為卻不爭執、爭奪。“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”〔59〕

莊子的道包容萬物。“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之。夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮柄而不與之偕；審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！”〔60〕 而且莊子還從道的視域肯定了萬物差異的合法性。在《知北游》中道在屎溺的極端論斷揭示的正是萬物不離道，道不離萬物。在世間人眼中卑下之物如螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺都與道不離。萬物都因為不離道體而擁有存在的合法性。所以千差萬別的宇宙萬物的差異性就受到了肯定與欣賞，而不是否定與壓制。在道的視域中沒有大小、貴賤之分，沒有任何異己的存在需要排除。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”〔61〕

儒家的大人與天地日月鬼神相容相合而不違。 “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”〔62〕

儒家反對消除差異、強求同一。在人際關系上，孔子主張“君子和而不同， 小人同而不和。朱子注曰：和者，無乖戾之心。同者有阿比之意。尹氏：‘君子尚義，故有不同。’”〔63〕就是說君子以道義為準則，所以既能心胸坦蕩、容納異己，又決不人云亦云，阿諛附和，最終達到團結和諧。

在人與社會關系上，承認階級、階層的差異、職業的差異、利益的差異等并力求在此差異上通過制度的安排及道德和法律的約束實現社會不同群體間的和諧共處。促進社會向大同社會進化。“人之生， 不能無群， 群而無分則爭， 爭則亂， 亂則窮矣。故無分者， 人之大害也； 有分者， 天下之本利也； 而人君者， 所以管分之樞要也。”〔64〕

正是因為能夠崇尚差異、吸納他者中有利于自身發展的積極元素，儒家才能夠在漫長的中國歷史中生生不息、與時偕行。儒家在自身內部容許差異乃至崇尚差異，才有儒家自身的綿綿不絕。在孔子的學生中“先進”與“后進”同列，盡管孔子認為“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”。〔65〕 但是對二者一視同仁。最終前者成為孔子思想的踐行者，而后者成為傳承者。孔子的學生中“狂者”與“狷者”皆有，但孔子依然欣賞。“不得中行而與之，必也狂狷者乎！” 〔66〕 孔子的學生中“下學”與“上達”不一。雖然孔子主張“下學而上達”。〔67〕 但孔子也并不求全責備。最終使孟、荀沿著“下學”與“上達”的不同理路在不同的方向上推進了儒家的思想，并影響到理學與心學的分化，豐富了儒家思想。在與道家、佛家等其他宗教、文明的關系上，儒家并不排除異己，而是充分吸納其中積極因素。佛教傳入中國之前，董仲舒對道家、陰陽家思想的吸收；佛教傳入中國之后，宋明理學對佛家的、道家的吸收都表明了這一點。當然如前所述我們清楚，歷史上三家之間為爭取自身的存在與發展空間曾經相互攻擊、斗爭。但是這種攻擊、斗爭由于不是理論本質（本體論、方法論、價值論等）的不同使然，因而最終能夠相互融合。孔子之后，“儒分為八，開諸子百家之先河。先秦各家大都由儒家分化而來：墨子之學出于儒；韓非之法源于荀卿之禮；兵家吳起亦以儒為師。在分化中，孔門弟子修繕并完成了儒家思想體系；在分化中，孔子獲得了諸子殊途同歸的認同；經分化而發展，一個百家爭鳴、群星麗天的新時代勃然興起”。〔68〕

佛教傳入中國后也以其崇尚差異闡揚和諧的理論品格充分吸納儒道等中國文化中有利自身生存、發展元素，最終融入中國文化并成為與儒道鼎立的中國傳統文化的主干，長期渥溉中華民族的精神家園。東漢三國西晉時期，佛教東傳初期，中國佛教就積極調和儒釋道三家關系。無論是本體論、價值觀還是政治觀。“佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”〔69〕 將老子道本體的特性賦予了佛，使佛與黃老道家的“神仙”趨近。同時將儒家納入自己的視域，“吾既睹佛經之說。覽老子之要。守恬淡之性。觀無為之行。還視世事猶臨天井而窺溪谷。登嵩岱而見丘垤矣。五經則五味。佛道則五谷矣。吾自聞道以來。如開云見白日。炬火入冥室焉”。〔70〕

到了東晉時期，慧遠明確提出佛儒之間“出處誠異，終期則同” 〔71〕，隋唐佛家更以無比寬廣的胸襟吸納儒道發展自身。這種融合的品格終于使佛教融入中國文明并成為其中不可缺少的主干之一。同時中國固有的儒道文化對作為差異的他者的佛教肯定、認同、欣賞與吸納也使它們自身得以發展。

崇尚差異闡揚和諧的理論品格還使中國佛教充滿生機和活力，促進了中國佛教內在的分化、發展。隋唐時期，天臺、法相唯識、三論、華嚴、律、凈土、禪、密等八宗并弘，春蘭秋菊，竟放異彩。而一宗之內枝條新發，爭奇斗艷。禪宗分為南能北秀。南宗慧能之后又分南岳、青原二系。而后溈仰、臨濟、黃龍、楊歧、云門、法眼、曹洞百花齊放、各溢其芳。同時各宗不忘繼續融合儒道。如天臺宗對道家丹田、練氣之說和儒家人性論的吸收。華嚴宗對儒道思想體系的整體吸納。迄及宋明三教融合已成為國人文化之共識。真可曰：“學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，……且儒也、釋也、老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。”〔72〕

中華民族精神家園因儒釋道崇尚差異倡導和諧的價值觀而花木扶疏、芳香四溢！

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【責任編輯：陳學明】中共四川省委省級機關黨校學報20141