沒有終結的理論

摘要：2003年，英國著名馬克思主義文論家特里·伊格爾頓的最新力作《AFTER THEORY》（《理論之后》），就引發了新一輪的“終結論”的理論熱潮。在2009年1月由商務印書館引入中國之前，它已經在西方激發了無數的聲音。這些聲音里，很多對伊格爾頓《理論之后》與“理論終結”畫了簡單的等號。然而，“理論之后”，真的就代表了理論的死亡？一種聲稱理論死亡的理論，是否是一個悖論？伊格爾頓的這種論調是否是一種新的理論策略？本文通過細讀理論文本，詳細分析了這部著作，回答上述問題，并指出這部著作的優點和不足。為西方馬克思理論研究提供一些觀點。

關鍵詞：伊格爾頓；理論之后；西方馬克思主義

中圖分類號：B561 文獻標識碼：A 文章編號：1671-864X（2014）08-0193-02

自尼采在西方哲學史上宣布“上帝死了”——或者這個開端可以提前至黑格爾的“藝術終結論”（也有論者指出黑格爾在《精神現象學》中已經宣布了上帝之死，但在哲學史上第一次產生較大影響的，仍當屬尼采）——，我們就不斷聽到各種各樣的死亡的訊息或者是終結的論調。藝術的終結，哲學的終結，上帝死了，人死了，作者也死了。整個人文領域，似乎變得陰氣森森，鬼影幢幢。新世紀初，中國學界剛為J·希里斯·米勒的一篇文學及文學研究是否終結的文章，爭論的不亦樂乎，2003年，英國著名馬克思主義文論家特里·伊格爾頓的最新力作《AFTER THEORY》（《理論之后》），就引發了新一輪的“終結論”的理論熱潮。在2009年1月由商務印書館引入中國之前，它已經在西方激發了無數的聲音。這些聲音里，很多對伊格爾頓《理論之后》與“理論終結”畫了簡單的等號。然而，“理論之后”，真的就代表了理論的死亡？一種聲稱理論死亡的理論，是否是一個悖論？伊格爾頓的這種論調是否是一種新的理論策略？解答這一切，仍需要我們首先回到理論的文本，看他究竟說了什么。

一、解構：文化理論的前世今生

伊格爾頓的個人風格極其鮮明，敘述的筆調里包含著譏諷和批判。在第一章《遺忘的政治》中，他對性、身體、大眾文化、后殖民主義研究、后現代主義等等文化理論研究的重要領域一一表達了自己的不滿和憂慮。他認為這些領域目前進行的研究，不是促進而是誤導著人們對相關問題的理解。理論喪失了對日常生活的指導，同時也就是去了批判的意義，不能給人們以引領。伊格爾頓敏銳的指出了問題所在，并在第二章里回顧了西方二戰以來文化理論的興衰。

他認為1965年至1980年是文化理論發展的非同凡響的15年。是二戰以來文化理論異軍突起的唯一時期。他從政治和社會運動的關系角度進行發生學的闡釋。指出了文化理論與資本主義關系的微渺。文化理論一開始是具有鮮明的批判性的。但伊格爾頓認為，到了20世紀60年代和70年代，文化開始轉型，逐漸向著電影、形象、時尚、生活方式、促銷、廣告和通訊傳媒轉換。并指出了這一文化轉型是有特定的政治環境的。伊格爾頓生動得勾勒出這個變化的過程，是精英主義向平民文化的轉變，激進的觀點取得勝利。但盛極而衰，到70年代被一種后現代主義文化逐漸取代。伊格爾頓同時描繪出這個過程中，西方馬克思主義的發展。馬克思主義是支持反抗殖民運動的首要精神源泉，但在資本主義社會內部，由政治逐漸轉向了文化。他還指出在愉悅、欲望、藝術、語言、傳媒、軀體、性別、族群這些文化的具體領域里，馬克思主義理論的缺乏。

第三章伊格爾頓則指出了進入后現代主義的20世紀80——90年代以來，馬克思主義理論與時代的微妙關系。看似不能切中時弊，卻充滿反諷。“馬克思主義顯得多余，并不是因為資本主義制度改變了本質；馬克思主義不再受到青睞，是因為資本主義比以往更加徹底。資本主義陷入了危機；然而正是馬克思主義敘述了危機是如何發生和結束的。因此，從馬克思主義自己的觀點來看，使得它顯得多余的，恰恰證實了它的意義。馬克思主義沒被趕下臺，是因為資本主義制度改革了自己，使得社會主義的批評成為多此一舉。它的勢力范圍縮小正是出于相反的原因。”他還指出了文化理論融合了政治與文化的特點，描述了從現代主義到文化理論再到一種反理論的內在理路，指出了文化理論夸大語言的作用，現代主義和文化理論的共同特點：“現代主義和文化理論都是國際性運動。兩者都鄙視地方觀念，不是鄙視精神空間，而就是鄙視物質空間，典型的現代主義藝術家背井離鄉、移居國外。后來一些最杰出的文化思想家也是如此。”在對文化理論的前世今生有了一個歷時性譜系化的描述后，伊格爾頓指出，文化理論必須重新積極進取地思考，這并不是為了能給與西方世界的生存以合法性，而是為了能夠尋求理解它深陷其中的宏大敘事。由此，他的理論進入第四章，對文化理論的得失進行探討。

在對社會、政治、研究者等相關要素進行分析后，伊格爾頓討論了文化理論的成就，首先是豐富了作品闡釋的角度，其次是提升了除作者外，其他因素對文本的影響，尤其是文化與權力的關系。關于文化理論存在問題，伊格爾頓認為文化理論力圖解決一些基本問題，卻沒有能夠實現。“在道德和形而上學問題上它面帶羞愧，在愛、生物學、宗教和革命的問題上它感到尷尬窘迫，在邪惡的問題上它更多的是沉默無言，在死亡和苦難上它則是諱莫如深，對本質、普遍性與基本原則它固執己見，在真理、客觀性以及公正方面它則是膚淺的。”[1]針對這些方面，伊格爾頓在剩下的四章里分別展開了討論，提出自己的見解。

二、建構：一個馬克思主義文論家的藥方

究竟是無所顧忌的簡單的滿足自己的感官，還是有所原則有所超越？第五章，伊格爾頓由這種生活方式的討論過渡到對人性和資本主義的討論。指出了本質論者的缺陷，同時指出了反本質論者的淺薄——譯者很精準的使用了“哲學票友”（amateurism）這一詞匯來形容。由此，作者又過渡到對德性的討論。追溯了亞里士多德和猶太基督教傳統的相關論斷，他對德性的討論并非孤立于人性本身，而是將倫理和政治結合起來。作者將客觀性、德性、真理的討論結合起來，章末做出判斷：他人才是顯示客觀性的典范。他們不僅是獨立于我們之外的這個世界的一部分，而且只有他們是讓我們銘記這一真理的這個世界之內涵的一部分。他人是活動著的客觀性。正因為他們是同類主體，所以他們才能向我們顯示他們的他性，并且這個過程中揭示了我們自己的他性。[2]伊格爾頓的論述，看似分散，卻在他巧妙知性的筆觸下，纏繞成一個整體，邏輯連貫，思維縝密。

伊格爾頓在第六章開始，還是一貫得先指出了文化理論家的問題：將道德問題當做令人尷尬的事來躲避。認為他們忽略了政治問題，把他們當做了個人問題。在一系列的反證式論述中，他指出不能純粹從個人的角度來定義道德，并認為馬克思是個“古典道德主義者”，犯了把道德界定為道德主義的錯誤。他還認為應該把道德堪稱差別細微、性質和層次錯綜交織的結構。簡而言之，就是道德是發展的，是有差別的，而不像法律一樣精準。接著，伊格爾頓又討論了道德與宗教的關系，指出了舊約與新約的不同。他又討論了道德與身體的關系，“道德思考把我們的身體又重新擺進了我們的話語。”“正是因為身體，而不是首先因為啟蒙運動的空想，我們才表明道德是普遍的存在。”他進而繼續推演，“事實上，自然與人類、物質與意義之間的聯系，就是道德，可以說，具有道德的軀體，是我們的物質性與意義和價值交匯之處。”而文化主義者和自然主義者從相對的兩端都未能察覺到這一匯合，不是低估就是高估了人和其他生靈之間的連續性。將身體作為一個中介，他承接第四章，又討論了普遍性與特殊性、身體的個人性與非個人性的關系，指出差異是以相似性為前提的。篇末，他指出合作可以成為目標本身，社會主義社會認為人的團結本身就是值得稱贊的目標，但當代文化理論缺乏這樣的視野，沒有把團結看做價值和滿足的源泉。本章是第五章的進一步延伸和擴展，討論問題仍銜接上一章。

第七章承接前兩章對道德、倫理的討論，從倫理的崇高與塵世兩個方面切入，以《圣經》為文本，從舊約與新約的關系角度討論革命。他將保守分子和后現代主義者歸為一類，認為他們拋棄進步的現實。邏輯在于辯證思想。現代社會帶來物質福利、自由價值、民權、民主政治、社會正義同時，也帶來了駭人聽聞的噩夢。革命的需求也源這里。在美國夢里，意志成為了美國文化的脊梁：一切皆有可能。樂觀的論調不相信消極。這種意志論的問題在于自己。意志成為了自己的悖論。到了后現代主義思想里，就完全暴露了。

承接上一章，他首先指出基要主義者是有戀物癖的人。正是對人類存在本質的含混，對這種非存在的性質的恐懼，使他們用教條來填補虛無。這一章討論到哲學中非常深奧的范疇，他先后援引了西西弗斯、貝克萊、維特根斯坦、帕斯卡爾、叔本華、黑格爾、海德格爾、弗洛伊德等人對虛無的探討，指出，人本身是虛空的，存在本身是虛無。“死神雖然不完全是朋友，但也不完全是敵人。它像朋友，能啟迪自己有自知之明，然而，它啟迪我的方式卻像敵人”，死亡是社會存在本身的一種內部結構。他引佛學家龍樹的話與第五章對客觀性的討論呼應：自我沒有實質，因為自我和無數他者的生命緊密結合，是他者的選擇和行為的產物。它不可能被抬高到脫離這個意義之網。基要主義者的弊端正在于不能認識這種偶發性，然而他們的悖論也在于，既恐懼這種虛無，想證明一種固定的一成不變的真理，但所使用的證明，又是一種臨時拼湊的不牢靠的。虛無主義成了基要主義的噩夢。

全書的結尾，“理論之后”作為一個敘事策略而并非觀點被他明確提了出來：我們永遠不能在“理論之后”。因為理論是人生的一種反省。理論必須和全球的歷史緊密結合，而不能只是簡單重復敘述老生常談的階級、種族和性別。只有這樣，才能發揮理論的意義。前四章可以說是一種“解構”。伊格爾頓對文化理論的前世今生，這種理論與政治、時代的關系，理論本身的成就與缺陷等，分條縷析，做了詳盡的梳理。后四章可謂“建構”，針對文化理論存在的問題，從真理、客觀性、德性、革命性、基要主義、死亡等多個角度，提出自己的見解。

三、兩種理論和伊格爾頓的辯證法

以上對全書進行了不厭其煩的述評，夾敘夾議，內容駁雜，只是為了從更細致的角度細讀理論文本，在盡可能短的篇幅內勾勒伊格爾頓的思想脈絡。現在，我們可以注意到幾個問題。

雖然本文開始提到了各種終結論，但經過對著作的細讀，我們可以明確得出這樣的判斷：“理論之后”并非理論的終結論調。伊格爾頓在全書結尾處，明確的亮出了自己的觀點：我們永遠不能在“理論之后”，也就是說沒有理論，就沒有反省的人生。 “理論之后”的標題，更多的是一種修辭策略。理論之后，還是理論。但是整部著作中，有兩種理論更需要注意。

一是作為批判靶子的后現代主義的文化理論。伊格爾頓這部著作的誕生，正源于文化理論黃金時期的消失和當下后現代主義文化理論的不滿（具體的論述見于前文對此書第一章的分析）。杰姆遜認為，“到了今天，踏入晚期的資本主義，社會已經演變成為一個由多方力量所構成的放任的領域。在這里，只有多元的風格，多元的敘述，卻不見常規和典范，更容納不了以常規典范為中心骨干的單元體系”。

二是作為他重要理論資源的馬克思主義理論。第二章的論述里，他指出“新興文化理論中的大部分誕生于和馬克思主義的極富創意的對話”，他引用薩特的名言：馬克思主義代表著20世紀在一個方面的最終境界，你可以置若罔聞，但無法逾越。一貫語言犀利的他，談論到這句話的時候，倒是一本正經。可見馬克思主義在他心中的位置。他還認為馬克思主義是支持反抗殖民運動的首要精神源泉。而且正是馬克思理論本身的意義，使得這種理論在資本主義改革后顯得多余，理論本身又是推動改革的源泉。

本書另一需要注意的方面就是伊格爾頓敏捷靈動的思辨和行文。這種敏捷靈動，或者可以理解為伊格爾頓對馬克思主義辯證法的靈活掌握。戴維·洛奇評論說，伊格爾頓的《理論之后》質量極不穩定：“這本書很難把握的一個問題是該書經常用一個聲音來限定另一個與之爭論的聲音。”他的敘述，思維轉換極快。而且，相關的一些概念，幾乎都是作為對舉的一對概念，出現在他的論述里。

這部洋洋灑灑的一氣呵成般的著作，充分展示了伊格爾頓的寬廣的理論視野，深邃的哲學思考，堅定的學術立場，犀利的敘述語言。也是近年來，西方馬克思理論研究的一大收獲。關于理論之后的何去何從，他并未給出確定的答案。只是謙稱本書作為探索的開端。因為，畢竟他追求的不僅僅是一種理論的成就，更多的還是付諸理論之外的社會歷史層面的影響。也正是因為這個原因，戴維·洛奇認為《理論之后》“過高地估計了理論的重要性及其在學術界之外的影響”。究竟理論之后，理論走向何方？我認為，在關注西方學者的研究同時，我們也應從中國特定的歷史語境中，去考察問題。

參考文獻

[1]詹明信：晚期資本主義的文化邏輯，三聯書店出版社1997年版，第452頁.

[2]特里·伊格爾頓：理論之后，商務印書館，2009年7月第1版，第35頁.

[3]戴維·洛奇：向這一切說再見—評伊格爾頓的《理論之后》，國外理論動態，2006（11）.

作者簡介：李蕊蕊（1988-），女，河南偃師人，河南大學哲學與公共管理學院思想政治教育專業2012級碩士研究生。